Mandala di Jung intitolato Systema munditotius elaborato nel 1916, simbolicamente correlato alla visione cosmogonica dei Septem sermones
Sermone I
I morti erano di ritorno da Gerusalemme, dove non avevano trovato ciò che cercavano. Mi pregarono di lasciarli entrare e implorarono il mio verbo, e così iniziai il mio insegnamento: Ascoltate: io inizio dal nulla. Il nulla è uguale alla pienezza. Nell’infinito il pieno è come il vuoto. Il nulla è vuoto e pieno. Potreste dire altrettanto bene qualche altra cosa del nulla, per esempio che è bianco e nero o che non è o che è. Una cosa infinita ed eterna non ha alcuna qualità poiché ha tutte le qualità.
Noi chiamiamo il nulla o la pienezza il PLEROMA. In esso sìa il pensiero che l’essere cessano, poiché l’eterno e infinito non possiede qualità. In esso non c’è essere, perché allora sarebbe distinto dal pleroma, e possederebbe qualità che lo distinguerebbero come un che di diverso dal pleroma.
Nel pleroma c’è nulla e tutto. Non giova riflettere sul pleroma, perché ciò significherebbe autodissolversi.
La CREATURA non è nel pleroma ma in se stessa. Il pleroma è inizio e fine della creatura. La pervade come la luce del sole pervade l’aria dovunque. Benché il pleroma pervada interamente, pure la creatura non ha parte in questo, come un corpo completamente trasparente non diventa ne’ chiaro ne’ scuro per via della luce che lo pervade. Noi siamo però il pleroma stesso, poiché siamo una parte dell’eterno e infinito. Ma non ne siamo parte, perché siamo infinitamente lontani dal pleroma, non spazialmente o temporalmente ma ESSENZIALMENTE, in quanto siamo distinti dal pleroma nella nostra essenza di creatura, confinata nel tempo e nello spazio.
Ma poiché siamo parti del pleroma, il pleroma è anche in noi. Infinito, eterno e intero è il pleroma anche nel punto più piccolo, poiché piccolo e grande sono qualità in esso contenute. Esso è il nulla che è dovunque intero e continuo. Solo figurativamente quindi io parlo della creatura come parte del pleroma, perché in effetti il pleroma non è diviso in nessuna parte, essendo il nulla. Noi siamo anche l’intero pleroma perché, figurativamente, il pleroma è il punto più piccolo (immaginato soltanto, non esistente) in noi e l’illimitato firmamento intorno a noi. Ma perché mai parliamo allora del pleroma, dal momento che esso è tutto e nulla?
Ne parlo per avere un qualsiasi punto d’inìzio, e per liberarvi dall’illusione che in qualche luogo, fuori o dentro, vi sia un qualcosa di fermo o in qualche modo di stabilito fin dall’inizio. Ogni cosa cosiddetta fissa e certa è soltanto relativa. Soltanto ciò che è soggetto a mutare è fisso e certo.
Ciò che è mutevole però è la creatura, quindi essa è l’unica cosa fissa e certa; perché ha delle qualità, ed è anzi qualità essa stessa.
E a questo punto domandiamoci: come fu originata la creatura? Le creature hanno origine, ma non la creatura, perché essa è la qualità del pleroma stesso, così come la non- creazione, la morte eterna. In ogni tempo e luogo c’è creatura, in ogni tempo e luogo c’è morte. Il pleroma ha tutto, distinzione e indistinzione.
La distinzione è la creatura. Essa è distinta. La distinzione è la sua essenza, e perciò essa distingue. Di conseguenza l’uomo distingue perché la sua natura è la distinzione. Perciò egli distingue anche le qualità del pleroma che non esistono. Le distingue fuori dalla sua natura. Quindi l’uomo deve parlare delle qualità del pleroma che non esìstono.
A che serve parlarne, direte? Hai detto tu stesso che è vana cosa ragionare sul pleroma!
Vi ho detto questo per liberarvi dall’illusione che si possa riflettere sul pleroma. Quando noi distinguiamo le qualità del pleroma parliamo in base alla nostra distinzione e a proposito della nostra distinzione, ma non diciamo nulla circa il pleroma. Della nostra distinzione, però, è necessario parlare, affinchè possiamo distinguere a sufficienza noi stessi. La nostra natura è distinzione. Se non siamo fedeli a questa natura non distinguiamo abbastanza noi stessi. Perciò dobbiamo fare distinzioni delle qualità.
Sermone II
Nella notte i morti stavano lungo i muri e gridavano: Vogliamo sapere di Dio. Dov’è Dio? Dio è morto?
Dio non è morto, egli vive come sempre. Dio è creatura, perché è qualcosa di definito e quindi distinto dal pleroma. Dio è qualità del pleroma, e tutto ciò che ho detto della creatura vale anche per lui.
Egli è tuttavia distinto dalla creatura perché è molto più indefinito e indeterminabile di lei. E’ meno distinto della creatura perché la base del suo essere è pienezza effettiva. Solo nella misura in cui è definito e distinto egli è creatura, e in questa misura è la manifestazione della pienezza effettiva del pleroma.
Tutto ciò che noi non distinguiamo cade nel pleroma e si annulla col suo opposto. Perciò, se non distinguiamo Dio, la pienezza effettiva è estinta in noi.
Dio è anche il pleroma stesso, così come ogni più piccolo punto nel creato e nell’increato è il pleroma stesso.
Il vuoto effettivo è la natura del demonio. Dio e demonio sono le prime manifestazioni del nulla che chiamiamo pleroma. E’ indifferente se il pleroma è o non è, poiché si annulla in ogni cosa. Non così la creatura. Nella misura in cui Dio e demonio sono creature, non si eliminano l’un l’altro, ma stanno l’uno contro l’altro come opposti effettivi. Non abbiamo bisogno di provare la loro esistenza, basta il fatto che dobbiamo sempre parlarne. Anche se entrambi non fossero, la creatura tornerebbe sempre a distinguerli dal pleroma partendo dalla sua natura di distinzione.
Tutto ciò che la distinzione estrae dal pleroma è una coppia di opposti. Perciò a Dio appartiene sempre anche il demonio.
Questa inseparabilità è così intima e, come avete appreso, così indissolubile anche nella nostra vita come lo è il pleroma stesso. Ciò deriva dal fatto che entrambi sono vicinissimi al pleroma, nel quale tutti gli opposti si annullano e unificano.
Dio e il demonio sono distinti mediante pieno e vuoto, generazione e distruzione.
L’EFFETTIVITÀ’ è comune a entrambi. L’effettività li unisce. Quindi l’effettività è al di sopra di loro ed è un Dio sopra Dio, poiché nel suo effetto unisce pienezza e vuotezza. Questo è un Dio che voi non avete conosciuto, perché gli uomini lo hanno dimenticato. Noi lo chiamiamo col nome suo ABRAXAS. Esso è più indistinto ancora di Dio e del demonio. Per distinguere Dio da lui, chiamiamo Dio Helios o sole.
Abraxas è effetto. Niente gli sta opposto se non l’ineffettivo; perciò la sua natura effettiva si dispiega liberamente. L’inefettivo non è, e non resiste. Abraxas sta al di sopra del sole e al dì sopra del demonio. E’ probabilità improbabile, realtà irreale. Se il pleroma avesse un essere, Abraxas sarebbe la sua manifestazione.
E’ l’effettivo stesso, non un effetto particolare, ma effetto in generale.
E’ realtà irreale perché non ha effetto definito.
E’ anche creatura perché è distinto dal pleroma.
Il sole ha un effetto definito, e così pure iI demonio. E quindi ci appaiono molto più effettivi di Abraxas che è indefinito.
E’ forza, durata, mutamento.
A questo punto i morti fecero un grande tumulto, perché erano cristiani.
Sermone III
Come brume sorgenti da una palude i morti si accostarono e implorarono: parlaci ancora del Dio supremo.
Abraxas è il Dio duro a conoscere. Il suo potere è il più grande perché l’uomo non lo vede. Del sole egli vede il summum bonum, del demonio l’infimum malum; ma di Abraxas la VITA, indefinita sotto tutti gli aspetti, che è la madre del bene e del male.
Più esile e debole appare la vita rispetto al summum bonum; perciò anche è difficile concepire che Abraxas trascenda in potenza perfino il sole, che è la fonte radiosa di ogni forza vitale.
Abraxas è il sole, e al tempo stesso la gola eternamente succhiante del vuoto, di ciò che sminuisce e smembra, del demonio.
Duplice è il potere di Abraxas. Ma voi non lo vedete, perché ai vostri occhi gli opposti in conflitto di questo potere si annullano.
Ciò che il Dio sole dice è vita.
Ciò che il demonio dice è morte.
Ma Abraxas pronuncia la parola santificata e maledetta che è vita e morte insieme. Abraxas genera verità e menzogna, bene e male, luce e tenebra, nella stessa parola e nello stesso atto. Perciò Abraxas è terribile.
E’ splendido come il leone nell’attimo in cui abbatte la preda. E’ bello come un giorno di primavera.
Si, è il grande Pan in persona e anche il piccolo. E’ Priapo.
E’ il mostro del mondo sotterraneo, un polipo dalle mille braccia, nodo intricato di serpenti alati, frenesia.
E’ l’ermafrodito del primissimo inizio.
E’ il signore dei rospi e delle rane che vivono nell’acqua e calpestano la terra, che cantano in coro a mezzogiorno e a mezzanotte.
E’ la pienezza che si unisce col vuoto.
E’ il santo accoppiamento,
E’ l’amore e il suo assassinio,
E’ il santo e il suo traditore,
E’ la luce più splendente del giorno e la notte più oscura della follia,
Vederlo significa cecità,
Conoscerlo è malattia,
Adorarlo è morte,
Temerlo è saggezza,
Non resistergli è redenzione.
Dio dimora dietro il sole, il demonio dietro la notte.
Ciò che Dio genera dalla luce, il demonio lo spinge nella notte. Ma Abraxas è il mondo, il suo divenire e il suo passare. Su ogni dono del Dio sole il demonio getta la sua maledizione.
Ogni cosa che chiedete supplicando al Dio sole genera un atto del demonio.
Ogni cosa che create col Dio sole da al demonio il potere di agire.
Questo è il terribile Abraxas.
E’ la creatura più possente, e in lui la creatura ha timore dì se stessa.
E’ l’opposizione manifesta della creatura al pleroma e al nulla.
E’ l’orrore che il figlio prova per la madre.
E’ l’amore che la madre prova verso il figlio.
E’ la gioia della terra e la crudeltà del cielo.
Di fronte al suo volto l’uomo impietrisce.
Di fronte a lui non c’è domanda ne’ risposta.
E’ la vita della creatura.
E’ l’operazione della distinzione.
E’ l’amore dell’uomo.
E’ la voce dell’uomo.
E’ l’apparenza e l’ombra dell’uomo.
E’ la realtà illusoria.
Allora i morti ulularono e si infuriarono, perché essi erano imperfetti.
Sermone IV
I morti invasero il luogo mormorando e dissero: Parlaci degli dei e dei demoni, maledetto!
Il Dio sole è il massimo bene, il demonio è l’opposto, perciò voi avete due dei. Ma ci sono molte cose alte e buone e molti grandi mali, e tra questi vi sono due dei-demoni; uno è QUELLO CHE BRUCIA, l’altro è QUELLO CHE CRESCE.
Quello che brucia è EROS, in forma di fiamma. La fiamma da luce consumandosi. Quello che cresce è l’ALBERO DELLA VITA. Esso germoglia ammassando nel crescere materia vivente.
Eros s’infiamma e muore, invece l’Albero della Vita cresce lento e costante per tempi incommensurabili.
Buono e male si uniscono nella fiamma.
Buono e male si uniscono nella crescita dell’albero.
Nella loro divinità vita e amore sono opposti.
Incommensurabile come la moltitudine delle stelle è il numero degli dei e dei demoni.
Ogni stella è un Dio, e ogni spazio che una stella riempe è un demonio. Ma la vuotezza e
pienezza del tutto è il pleroma.
L’effettività del tutto è Abraxas, al quale sta opposto soltanto l’irreale.
Quattro è il numero degli dei principali, come quattro è il numero delle misure del mondo.
Uno è l’inizio, il Dio sole.
Due è Eros, perché unisce due insieme e si estende in splendore.
Tré è l’Albero della Vita, perché colma spazio con forme corporee.
Quattro è il demonio, perché apre tutto ciò che è chiuso. Tutto ciò che ha forma e corpo, egli lo dissolve; è il distruttore nel quale ogni cosa diventa nulla.
Me beato, a cui è stato dato di conoscere la molteplicità e diversità degli dei. Guai a voi, che sostituite questa irriducibile molteplicità con l’unico Dio. Così facendo provocate il tormento causato dall’incomprensione, e mutilate la creatura, la cui natura e il suo scopo è la distinzione. Come potete essere fedeli alla vostra natura se cercate di mutare i molti in uno? Ciò che voi fate degli dei è fatto a voi. Diventate tutti uguali e perciò la vostra natura è
mutilata.
L’uguaglianza prevarrebbe non per volere di Dio ma per volere dell’uomo, perché gli dei sono molti mentre gli uomini sono pochi. Gli dei sono potenti e sopportano la loro
molteplicità, perché al pari delle stelle dimorano in solitudine, divisi l’uno dall’altro da immense distanze. Ma gli uomini sono deboli e non sopportano la loro molteplicità, perciò dimorano insieme e abbisognano di comunanza per poter reggere alla loro particolarità. A scopo di redenzione io vi insegno la verità respinta, a causa della quale io sono stato respinto.
La molteplicità degli dei corrisponde alla molteplicità degli uomini.
Innumerevoli dei attendono di diventare uomini. Innumerevoli dei sono stati uomini. L’uomo partecipa alla natura degli dei, proviene dagli dei e va verso Dio.
Come non giova riflettere sul pleroma, così non giova adorare la molteplicità degli dei. Meno di ogni cosa giova adorare il primo Dio, la pienezza effettiva e il summum bonum. Con la nostra preghiera non possiamo aggiungervi nulla ne’ cavarne nulla, perché il vuoto effettivo inghiotte tutto. Gli dei splendenti formano il mondo celeste. Esso è molteplice e si espande cresce all’infinito. Il Dio sole è il Signore supremo di questo mondo.
Gli dei tenebrosi formano il mondo terreno. Sono semplici e diminuiscono e rimpiccioliscono all’infinito. Il demonio è l’infimo signore del mondo terreno, lo spirito lunare, satellite della terra, più piccolo, più freddo e più morto della terra.
Non c’è differenza tra il potere degli dei celesti e quello degli dei terrestri. Gli dei celesti diventano sempre più grandi, gli dei terrestri sempre più piccoli. Incommensurabile è il movimento degli uni e degli altri.
Sermone V
I morti urlarono in tono di derisione: Insegnaci, folle, la tua dottrina sulla Chiesa e sulla santa comunione.
Il mondo degli dei si manifesta nella spiritualità e nella sessualità.
Gli dei celesti compaiono nella spiritualità, quelli terrestri nella sessualità.
La spiritualità concepisce e abbraccia. Essa è femmina e perciò la chiamaia MATER COELESTIS, madre celeste.
La sessualità genera e crea. Essa è maschile, e perciò la chiamano PHALLOS, il padre terrestre,
La sessualità dell’uomo è più terrestre, la sessualità della donna è più spirituale.
La spiritualità dell’uomo è più celeste, procede verso il più grande.
La spiritualità della donna è più terrestre, procede verso il più piccolo.
Menzognera e diabolica è la spiritualità dell’uomo che procede verso il più piccolo.
Menzognera e diabolica è la spiritualità della donna che procede verso il più grande.
Ognuna deve procedere verso il proprio luogo.
Uomo e donna diventano demoni l’uno per l’altra quando non dividono le loro strade
spirituali, perché la natura della creatura è la distinzione.
La sessualità dell’uomo va verso il terrestre, la sessualità della donna verso lo spirituale.
Uomo e donna diventano demoni l’uno per l’altra se non distinguono la loro sessualità.
L’uomo deve imparare a conoscere il più piccolo, la donna il più grande.
L’uomo deve distinguersi sia dalla spiritualità che dalla sessualità. Deve chiamare la spiritualità Madre e porla tra il cielo e la terra. Deve chiamare la sessualità Phallos e porlo tra sé e la terra, perché la Madre e il Phallos sono demoni sovrumani e manifestazioni del mondo degli dèi. Essi sono più effettivi per noi che non gli dei, poiché sono similissimi alla nostra natura. Se non vi distinguete dalla sessualità e dalla spiritualità, e non le considerate come una natura al di sopra di voi e intorno a voi, diventate loro preda come qualità del pleroma. Spiritualità e sessualità non sono vostre qualità, non sono cose che possedete e contenete: esse posseggono e contengono voi, perché sono demoni potenti, manifestazioni degli dei, e quindi cose che vanno al di là di voi, esistenti per se stesse. Nessun uomo ha una spiritualità di per sé, o una sessualità di per sé, ma sta sotto la legge della spiritualità e della sessualità. Perciò nessuno sfugge a questi demoni. Dovete considerarli demoni, e un compito e pericolo comune, un fardello comune che la vita ha posto sulle vostre spalle.
Quindi la vita è per voi anche un compito e un pericolo comune, come lo sono gli dei, e primo fra tutti il terribile Abraxas.
L’uomo è debole, perciò la comunione è indispensabile. Se la vostra comunione non è sotto il segno della Madre, allora è sotto il segno del Phallos. Nessuna comunione è sofferenza e malattia. La comunione in ogni cosa è smembramento e dissoluzione.
La distinzione porta all’unicità. L’unicità è opposta alla comunione. Ma, data la debolezza dell’uomo a petto degli dèi e dei demoni e della loro legge invincibile, la comunione è necessaria. Perciò ci dev’essere tanta comunione quanta è necessaria, non a causa dell’uomo ma a causa degli dei. Gli dei vi forzano alla comunione. E quanto più vi forzano, tanto più occorre comunione, più è male.
Nella comunione ogni uomo si sottometta agli altri, di modo che la comunione sia mantenuta, perché voi ne avete bisogno.
Nell’unicità l’uomo singolo dev’essere superiore agli altri, di modo che ogni uomo appartenga a se stesso ed eviti la schiavitù.
Nella comunione ci dev’essere continenza, nell’unicità ci dev’essere prodigalità.
La comunione è la profondità, l’unicità è l’altezza.
La giusta misura nella comunione purifica e preserva.
La giusta misura nell’unicità purifica e aggiunge.
La comunione ci da il calore.
L’unicità ci da la luce.
Sermone VI
II demone della sessualità si accosta alla nostra anima come una serpe. E’ per metà anima umana e significa desiderio di pensiero. Il demone della spiritualità scende nella nostra anima come l’uccello bianco. E’ per metà anima umana e significa pensiero di desiderio. La serpe è un’anima terrena, per metà demoniaca, uno spirito, e simile agli spiriti dei morti. Al pari di questi si aggira fra le cose della terra, facendocele temere o facendo sì che eccitino la nostra bramosia. La serpe ha una natura femminile e cerca sempre la compagnia dei morti legati all’incantesimo della terra, quelli che non hanno trovato la via per passare al di là, all’unicità. La serpe è una meretrice e fornica col diavolo e con gli spiriti malvagi, è un tiranno nefasto e uno spirito tormentatore, che sempre seduce alla comunione più malvagia. L’uccello bianco è un’anima semi-celeste dell’uomo. Esso dimora presso la Madre e discende di quando in quando. L’uccello è maschile ed è pensiero effettivo. E’ casto e solitario, messaggero della Madre. Vola alto sulla terra. Ispira unicità. Porta conoscenza dai lontani che vennero prima e sono perfetti. Porta la nostra parola in alto, alla Madre. Questa intercede, ammonisce, ma non ha alcun potere contro gli dei. E’ un vaso del sole. La serpe scende e paralizza con l’astuzia il demone fallico, oppure lo pungola. Porta alla luce i pensieri astutissimi del terrestre, che strisciano per ogni crepa e aderiscono dovunque succhiando con bramosia. La serpe, certo, non lo vuole, eppure deve esserci utile. Essa sfugge alla nostra presa, mostrandoci così la vìa che con la nostra intelligenza umana non troveremmo. I morti gettarono occhiate sdegnose e dissero: Cessa di parlare di dèi e demoni e anime. Al fin fine questo ci era noto da tempo.
Sermone VII
Ma quando la notte scese i morti tornarono ad accostarsi con gesti lamentosi e dissero: C’è una cosa ancora che abbiamo dimenticato di discutere. Parlaci dell’uomo. L’uomo è una porta attraverso la quale, dal mondo esterno degli dei, dei demoni e delle anime, voi passate nel mondo interiore; dal mondo grande al più piccolo. Piccolo è l’uomo, una nullità, voi lo avete già alle spalle e vi trovate una volta ancora nello spazio senza fine, nell’infinità più piccola o più intima. A incommensurabile distanza c’è una singola stella allo zenith. Questa è il Dio singolo di questo singolo uomo, è il suo mondo, il suo pleroma. la sua divinità. In questo mondo l’uomo è Abraxas, che genera o ingoia il suo mondo. Questa stella è Dio e la meta dell’uomo. E’ il suo Dio singolo che lo guida. In lui l’uomo giunge al riposo, verso di lui procede il lungo viaggio dell’anima dopo la morte, in lui brilla come luce tutto ciò che l’uomo riporta dal mondo più grande. Questo è il solo Dio che l’uomo deve pregare. La preghiera accresce la luce della stella, getta un ponte sopra la morte, prepara la vita per il mondo più piccolo, e lenisce i desideri senza speranza del mondo più grande. Quando il mondo più grande si raffredda, la stella risplende. Nulla c’è tra l’uomo e il suo singolo Dio, per quanto l’uomo possa distogliere gli occhi dallo spettacolo fiammeggiante di Abraxas. Qui l’uomo, là il Dio. Qui debolezza e nullità, là potere eternamente creativo. Qui null’altro che tenebra e vapore glaciale, Là il sole e nient’altro che sole. A questo punto i morti si fecero silenziosi e ascesero come il fumo sopra il fuoco del pastore che nella notte custodiva il suo gregge.
ANAGRAMMA:
NAHTRIHECCUNDE
GAHINNEVERAHTUNIN
ZEHGESSURKLACH
ZUNNUS.
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Nota
Jung fece pubblicare privatamente i “Septem Sermones ad Mortuos” (Sette sermoni ai
morti) in forma di opuscolo. Il libretto non fu mai in vendita in libreria. Furono scritti negli anni 1913 -1917. Il libretto contiene cenni e anticipazioni metaforiche di pensieri che assunsero peso successivamente nell’opera scientifica di Jung, specie per quanto concerne la natura antitetica dello spirito, della vita e delle asserzioni psicologiche. A spingere Jung verso gli gnostici fu il loro modo di pensare per paradossi. Perciò Jung si identificò qui con lo scrittore gnostico Basilide (inizio del II secolo d.C.) e assunse perfino parte della sua terminologia: per esempio. Dio inteso come ABRAXAS. Fu un deliberato gioco mistificatorio. Jung acconsentì alla pubblicazione dei “Sette Sermoni” nelle sue Memorie solo dopo molte esitazioni e “per amore di onestà”. Non rivelò mai la chiave dell’anagramma che conclude l’opera.
“Mandala”, termine derivato da una parola in Sanscrito che significa “cerchio”. Il cerchio delimita uno spazio che rappresenta l’esteriorizzazione del proprio psichismo (sintesi della manifestazione spaziale). Carl Gustav Jung scrisse quattro saggi sui Mandala, i disegni rituali buddisti e induisti, dopo averli studiati per oltre venti anni. La presenza dei mandala è rintracciabile in ambito indo-buddhistico nel Tibet lamaistico, nell’induismo tantrico, nel buddhismo Vajrayana tibetano, negli Indiani Navaho, negli indiani del Sud-Ovest (America). Sono chiamati mandala non solo le figure circolari ma anche le forme concentriche tipo: quadrati, triangoli, eccetera, purché rimangano presenti le caratteristiche principali: ovvero un centro dal quale l’energia viene emanata e una proiezione nello spazio-tempo. Il Sé nell’ottica junghiana diviene il punto di riferimento essenziale quale esempio di ciò che di meglio si può trovare nella natura umana, è quindi l’archetipo centrale o l’archetipo dell’ordine, attraverso il quale può sorgere il confronto e la rivalutazione della propria persona.
Per comprendere l’interpretazione mandalica di Jung occorre riferirsi ai concetti di “inconscio collettivo” e di archetipo. Jung accoglie la nozione freudiana di inconscio, ma la modifica notevolmente. Egli riconosce l’esistenza di un inconscio individuale, che contiene i materiali repressi o rimossi di origine infantile, emergenti nel sogno o nella nevrosi, ma precisa come esso costituisca solo un aspetto della struttura di fondo della psiche, la quale, oltre a contenere la coscienza e l’inconscio individuale, ospita anche l’inconscio collettivo. Gli archetipi, come l’inconscio collettivo, di cui costituiscono la sostanza, presentano tre caratteristiche peculiari: l’universalità, l’impersonalità e l’ereditarietà.
Se l’inconscio personale consiste soprattutto in «complessi a tonalità affettiva», a cui è affidata l’intimità personale della vita psichica, il contenuto dell’inconscio collettivo è formato, invece, da archetipi. La loro presenza è ricorrente, per esempio, nei sogni, dove si manifestano spesso contenuti non individuali e non ricavabili dall’esperienza personale del sognante. Per ciò che concerne quest’ultima, occorre ricordare che Jung considera la mente «un prodotto storico alla stessa stregua del corpo in cui si trova ad esistere»(L’uomo e i suoi simboli), e spiega che essa «si è sviluppata fino alla sua fase attuale di consapevolezza nello stesso modo in cui la ghianda si viene trasformando in quercia o i sauri sono diventati progressivamente mammiferi. Essa si è venuta sviluppando per un lunghissimo arco di tempo e continua tutt’ora a svilupparsi»(L’uomo e i suoi simboli).
Secondo Jung, durante i periodi di tensione psichica, figure mandaliche possono apparire spontaneamente nei sogni per portare o indicare la possibilità di un ordine interiore. Il simbolo del mandala, quindi, non è solo un’affascinante forma espressiva ma, agendo a ritroso, esercita anche un’azione sull’autore del disegno perché in questo simbolo si nasconde un effetto magico molto antico: l’immagine ha lo scopo di tracciare un magico solco intorno al centro, un recinto sacro della personalità più intima, un cerchio protettivo che evita la “dispersione” e tiene lontane le preoccupazioni provocate dall’esterno. Nelle filosofie orientali il “mandala” viene utilizzato come mezzo per la meditazione e tramite la sua costruzione o inserimento, l’uomo libera lo spirito, purifica l’anima, entra in comunione con tutte le forze positive presenti nel cosmo.
Oltre ad operare al fine di restaurare un ordinamento precedentemente in vigore, un mandala persegue anche la finalità creativa di dare espressione e forma a qualche cosa che tuttora non esiste, a qualcosa di nuovo e di unico. Come afferma Marie-Louise Von Franz (allieva di Jung), il secondo aspetto è ancora più importante del primo ma non lo contraddice poiché, nella maggior parte dei casi, ciò che vale a restaurare il vecchio ordine, comporta simultaneamente qualche nuovo elemento creativo.
Nel mandala personale il centro è l’uomo stesso che si deve purificare, trasformando le forze negative che porta dentro. Nel mandala vengono espulse tutte le energie negative attraverso la meditazione, la presa di coscienza e la conoscenza del proprio Sé che avviene durante il processo di costruzione del mandala stesso. Mentre costruisce il mandala, dall’esterno verso l’interno, l’uomo si concentra, si individualizza, esegue quella ricerca interiore indispensabile perché si verifichi la catarsi, la purificazione.
Cambiamento radicale che lo porterà alla trasformazione totale, tanto da considerare il vissuto quale trapasso da uno stato antico e inadatto ad uno nuovo e attuale. Una morte simbolica seguita da una nascita ad un livello superiore.
La pratica del mandala persegue tre scopi: centrare, guarire, crescere. Centrare significa cogliere l’essenziale, valutare lo scopo prioritario dei valori della vita. Per guarire, si intende l’espellere i turbamenti, le forze perturbatrici, la malattia. Per crescere si intende il proiettarsi verso una nuova dimensione, verso la meta della catarsi.
Il paziente deve disegnare e colorare, secondo la sua immaginazione, una figura circolare. L’unica informazione che deve essere data al paziente è che lo spazio interno del cerchio rappresenta il suo “Io” e che deve essere colorato partendo dal centro.
Da questo disegno si possono trarre interessanti conclusioni osservando la forma del cerchio: se tracciato in modo nitido o tremolante, e analizzando i colori usati per tinteggiare l’interno.
La stessa costruzione e colorazione del cerchio hanno anche un fine terapeutico, tanto da creare una liberazione nel soggetto. In questo caso però il paziente deve sapere a priori che il simbolo porterà ad una graduale organizzazione e presa di coscienza del suo “Io”.
Nel cerchio l’uomo ritrova quelle forze che ha smarrito o che non ricorda di possedere. La forma circolare è il simbolo dal quale tutto è nato. Tramite il cerchio l’uomo può ricercare se stesso, protetto nello stesso tempo da ogni attacco esterno. Al riparo, nella tranquillità, riesce a scorgere il punto centrale, la fonte dalla quale scaturiscono tutte le energie e comprende il significato del proprio valore umano e nello stesso tempo divino.
Nei tempi passati gli sciamani curavano utilizzando proprio il mandala. Lo sciamano tracciava un cerchio nella sabbia e poi, con l’aiuto di alcuni assistenti tracciava simboli e figure utilizzando argille di diverso colore. In certi casi l’operazione durava anche qualche giorno. Il momento più importante della cerimonia si aveva quando si faceva sedere il malato nel centro del cerchio. Lo sciamano prelevava un pugno di sabbia dal cerchio e lo strofinava sul capo del paziente, specialmente nella zona interessata dal male, accompagnando il rituale con canzoni e formule magiche, per attirare l’attenzione degli spiriti benigni. Al termine del rito il paziente distruggeva il mandala con il suo corpo; il male veniva allontanato e in molti casi la malattia era immediatamente debellata.
Con il susseguirsi delle varie azioni rituali, nello sciamano si verificava una forte concentrazione psichica che alimentava la suggestione già presente dall’inizio della costruzione del mandala. Questa concentrazione psichica raggiungeva anche l’ammalato.
La distruzione del mandala era il culmine dell’evento del transfert uomo-figura: il male passava al mandala e tramite il mandala veniva annullato.
Al centro del mandala risiede il Sé, quale entità totale e completa.
Il Sé posto al centro dello spazio mandalico per Jung assume il valore di archetipo, indicando una preforma concettuale ereditata nel tempo dagli uomini che ci hanno preceduti.
L’archetipo quale sintesi conciliante, quale “simbolo unificatore” che riunisce, aggrega ciò che per altre vie rimarrebbe “scollato”, e tale riunificazione non può che avvenire su un piano più sottile e superiore, ecco perché Jung assegna alle figurazioni archetipiche la funzione trascendente.
I contrari si uniscono intimamente per annullarsi su un piano che li trascende ambedue, ecco il compito principale delle figure mandaliche, secondo il pensiero junghiano.
Jung studiò per oltre quattordici anni le figure mandaliche e giunse alla conclusione che si trattava sicuramente di archetipi collettivi, proprio per la regolarità e ripetitività dell’uso nelle varie epoche e culture.
Queste figure sono portatrici di caratteristiche comuni: presentano un centro verso il quale tutto il sistema figurativo è orientato, sono delimitati da un cerchio o da un poligono; altre volte le figure geometriche sono sostituite da figure che le rappresentano quali la raggiera di petali di un fiore, una croce, una ruota.
Per Jung i mandala, quali figure ordinate, sia nell’antichità che nei tempi moderni, rappresentano l’estetica e l’ordine, il bisogno ancestrale del ritrovare la dimensione spirituale, il senso mistico dell’esistere: l’uomo quale essere posto tra il cielo e la terra che anela alla sintesi tra i due mondi. L’ordine quale realizzazione di sintesi tra ciò che lasciato alla propria forza si disporrebbe caoticamente e che invece guidato dal bisogno della crescita interiore si organizza pur mantenendo la propria diversità individuale dalle singole parti componenti. Accordo e armonia diventano sinonimi dell’ordine. La constatazione empirica che queste immagini compaiono spontaneamente in situazioni di disorientamento psichico, è interpretata come una sorta di «tentativo di guarigione da parte della natura stessa»(Gli archetipi e l’inconscio collettivo), sforzo che non deriva da una riflessione cosciente, ma da un impulso istintivo.
L’accordo permette di sinergizzare e integrare ciò che isolato varrebbe poco o nulla. Parti diverse, addirittura in molti casi apparentemente opposte, si coniugano in uno sposalizio che li supera, completandoli e trascendendoli. La comparsa spontanea di raffigurazioni mandaliche, laddove sia percepita la necessità di ricondurre la propria percezione della realtà fisica e psichica a un ordine armonico, definisce la natura del mandala, non solo simbolo del sé, ma anche archetipo di individuazione e, cioè, immagine di quel processo sintetico teso a integrare l’inconscio alla coscienza.
Secondo Jung l’archetipo del mandala è rappresentabile simbolicamente da un cerchio contenente una disposizione simmetrica figurale del numero quattro e dei suoi multipli. Ogni altra figura che si allontani dal cerchio o dal numero base che è il quattro, viene definita quale “mandala turbato”.
“Il simbolo mandala è un fatto psichico autonomo, che si distingue per una fenomenologia che si ripete sempre ed è identica in ogni luogo. E’ una specie di nucleo atomico, di cui però non conosciamo ancora l’intima struttura e l’ultimo significato”. (Jung, 1950).
Jung chiama il processo di presa di coscienza “individuazione” che diventa il mezzo con il quale ognuno può impartire un nuovo impulso per orientarsi verso un cammino che lo porterà ad una visuale più ampia, nella quale scorgerà ciò che da se stesso deve essere allontanato.
“Ogni più alto stato di coscienza è condizione di una visione del mondo. Ogni coscienza di basi e di intenti è, in germe, una visione del mondo. Ogni progresso nell’esperienza e nella conoscenza significa un passo ulteriore nello sviluppo della visione del mondo. Modificando l’immagine che egli si crea del mondo, l’uomo pensante modifica anche se stesso. L’uomo il cui Sole gira attorno alla Terra è diverso da quello cui la Terra è satellite del Sole”. (Jung, 1950, ed. Einaudi, Torino, 1959).
La lettura di un mandala, che coincide, dunque, con il processo di individuazione junghiano, implica la partecipazione alla sistole e alla diastole dell’universo, preludio alla palingenesi dell’individuo.
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Bibliografia
K. Vatsyayan, The Square and the Circe of the Indian Arts, Roli Books International, New Delhi 1983.
S. Kramrisch, Il tempio indù, Luni, Milano 1999.
G. Tucci, Teoria e pratica del mandala, Ubaldini, Roma 1969.
C.G.Jung, L’uomo e i suoi simboli (Man and HIs Symbols, 1964, con Joseph L. Henderson, Marie-Louise von Franz, Aniela Jaffé, e Jolande Jacobi), a cura di John Freeman, trad. di Roberto Tettucci, Roma: Casini, 1967; Milano: Longanesi, 1967; Milano: Raffaello Cortina, 1983; Milano: Mondadori, 1984; Milano: Tea, 1991.
C.G.Jung, Il mistero del fiore d’oro o Il segreto del fiore d’oro (Das Geheimnis der goldenen Blüte, a cura di, con Richard Wilhelm), trad. di Mario Gabrieli, Bari: Laterza, 1936; trad. di Augusto Vitale e Maria Anna Massimello, Torino: Boringhieri, 1981; con saggio introduttivo di Augusto Romano, ivi, 2001.
C. G. Jung, La simbolica dello spirito, Einaudi, Torino 1975.
C. G. Jung, Aion: ricerche sul simbolismo del sé, Bollati Boringhieri, Torino 1982,.
C.G.Jung, Gli archetipi dell’inconscio collettivo (1934-54), trad. di Elena Schanzer e Antonio Vitolo, Bollati Boringhieri, Torino 1977.
C. G. Jung, Psicologia e Alchimia (Psychologie und Alchemie, 1935 Eranos Jarbuch), trad. di Roberto Bazlen, Astrolabio, Roma 1949; trad. riveduta da Lisa Baruffi, Bollati Boringhieri, Torino 1972.
“È importante avere un segreto, una premonizione di cose sconosciute. L’uomo deve sentire che vive in un mondo che, per certi aspetti, è misterioso; che in esso avvengono e si sperimentano cose che restano inesplicabili. Solo allora la vita è completa”. Nel 2009 viene esposto a New York per la prima volta il Libro rosso o “Liber Novus” di Carl Gustav Jung (1875-1961). Dopo aver passato 23 anni in un caveau svizzero per volontà degli eredi, ne viene finalmente autorizzata la pubblicazione (è stata curata in Italia dalla Bollati Boringhieri). In esso ci sono i temi centrali e più intimi del suo lavoro, un’autoanalisi che segna il distacco da Freud, l’esercizio spirituale che ognuno dovrebbe fare su di sé; un’elaborazione estetica delle sue fantasie. Scritto tra il 1913-14 e il 1930 dopo una visione che anticipava la prima guerra mondiale, è rilegato in pelle rossa, trascritto in caratteri gotici, ornato da fregi e disegni sul modello dei manoscritti medievali, corredato da dipinti mandala. Tormentato da «un flusso incessante» di visioni e voci che esistevano solo nella sua testa, Jung prese appunti per oltre 16 anni, fino al 1930. Pagine che poi rielaborò per comporre questo particolarissimo libro. Un’operazione che gli costò uno sforzo mentale e fisico immane. Ancora in tardissima età egli lo definì una sorta di presagio numinoso, l’opera di fondazione in cui aveva deposto il nucleo vitale e di pensiero della sua futura attività scientifica. Nondimeno, non volle mai autorizzarne la pubblicazione, e dopo di lui anche gli eredi si attennero alla consegna.
Il volume, 205 grandi pagine scritte in tedesco, è un fac-simile che riproduce fedelmente l’originale e raccoglie appunti e disegni di Jung. È un viaggio nella mente dello psichiatra che nel 1913, anno in cui ruppe i rapporti con Freud, entrò in crisi.
Il manoscritto originale è stato esposto per la prima volta al pubblico al Rubin Museum of Art di New York nella mostra «The Red Book of C.G. Jung. Creation of a New Cosmology» (che si è chiusa il 25 gennaio 2010), in coincidenza con la sua prima pubblicazione integrale da parte dell’editore W.W. Norton.
“La presente edizione – scrivono i curatori-, comprensiva della riproduzione in facsimile dell’originale e corredata da un ampio saggio di contestualizzazione storica e da un ricchissimo apparato di commento, segna ora un punto di svolta, inaugurando una stagione nuova ne gli studi junghiani.
Grazie alla pubblicazione di questo che è l’inedito forse più importante nella storia della psicologia, diviene infatti possibile ricostruire le fasi dell’autosperimentazione di Jung – e dunque comprendere la genesi e l’articolazione dell’opera successiva – sul la base di una fonte documentaria di prima mano, e non di congetture fantasiose e pettegolezzi.
Il Libro rosso è, in effetti, il libro segreto di Jung. Ma segreto soprattutto in quanto riproduzione simbolica di un universo altro, rappresentazione di un significato esistenziale che è e deve rimanere ignoto. Le immagini interiori in esso evocate e personificate provengono infatti da un aldilà mitico, in cui si caricano di una potenza numinosa che le rende a un tempo guaritrici e pericolose: operatori magici di forze psichiche autonome che solo attraverso un corpo a corpo con l’inconscio è possibile neutralizzare e incanalare in un percorso terapeutico. Quella che Jung chiamerà più tardi «immaginazione attiva», è appunto lo strumento inedito di cui egli si servì, nel corso della sua «discesa agli inferi», per suscitare i contenuti archetipici della psiche e oggettivarli attraverso il dialogo interiore, la scrittura, la pittura. Con il suo tesoro di esperienze iniziatiche e meditazioni sapienziali e con il suo corredo di immagini fantasmagoriche e virtuosismi calligrafici, il Libro rosso si situa dunque al centro di una straordinaria sperimentazione artistica e psicologica che ne fa un unicum nel panorama novecentesco. Esso rinnova la tradizione del manoscritto miniato medievale, riprendendone tecniche scrittorie, schemi di impaginazione e moduli di decorazione pittorica e ornamentale. È a tutti gli effetti un libro d’arte di superiore qualità, e volutamente prezioso: perché messo al servizio di un progetto esistenziale il cui scopo è il compimento del proprio mito personale, l’automanifestazione della Vita entro una vita.
In quegli anni di disorientamento, al limite del crollo psichico, Jung conduce «il suo esperimento più difficile» alla ricerca di un proprio mito personale. Ne deriva un testo complesso. Stratificato dal punto di vista cronologico e strutturale, ma anche da quello stilistico ed espressivo. Nella «nota alla traduzione» Maria Anna Massimello e Giulio Schiavoni (ai traduttori va aggiunto Giovanni Sorge) ricordano opportunamente come Jung avesse dichiarato di prediligere nella sua scrittura uno stile «equivoco e ambiguo», ricco di sottintesi, evocativo, più «letterario che scientifico», «per rendere giustizia alla natura della psiche». E traducendo Il libro rosso individuano la compresenza di almeno tre registri espressivi: quello letterale-narrativo, quello di commento analitico-concettuale e quello mantico-profetico. Le influenze e i riferimenti, spesso impliciti, sovrabbondano. Sono evidenti quelle dello Zarathustra di Nietzsche, del Faust di Goethe, della Commedia di Dante. È forte la coloritura religiosa, biblica, gnostica, cabalistica, ma anche orientale, hindu e buddhista. L’influsso della mitologia. L’associazione di testo e immagine ricorda le opere di William Blake, ma il segno pittorico anche le coeve avanguardie artistiche. Dinnanzi a un simile testo, multimediale e multiculturale ante litteram, può sembrare retrospettivamente chiaro come in esso siano contenute, allo stato nascente, tutte le linee-guida della psicologia analitica junghiana, la parte consistente del suo metodo.
Il curatore
SONU SHAMDASANI, eminente storico della psicologia e della psichiatria, insegna al Wellcome Trust Centre for the History of Medicine dello University College di Londra. È cofondatore ed editor generale della Philemon Foundation, un’organizzazione costituita allo scopo di promuovere una nuova edizione storico-critica delle opere complete di Jung, comprensiva anche di tutti i testi (manoscritti, seminari, carteggi) ancora inediti. Due le principali linee direttrici lungo cui si muove la ricerca di Shamdasani: la ricostruzione del processo di formazione delle discipline psicologiche e degli indirizzi terapeutici dalla metà del xix secolo a oggi, e, all’interno di questo quadro, la ricostruzione della genesi del pensiero di Jung sulla base di fonti documentarie di prima mano. Tra le sue opere, sono tradotti in italiano i volumi: Fatti e artefatti. Su C. G. Jung, sul Club psicologico e su un culto che non è mai esistito (2004), Jung e la creazione della psicologia moderna. Il sogno di una scienza (2007), Jung messo a nudo dai suoi biografi, anche (2008). Per Bollati Boringhieri è apparso, a sua cura, il seminario di Jung La psicologia del Kundalini-yoga (2004).
Carl Gustav Jung, Il libro rosso. Liber novus, a cura di Sonu Shamdasani (Das Rote Buch: Liber novus, Stiftung der Werke von C.G. Jung, Zürich, 2009), traduzioni di Giovanni Sorge, Maria Anna Massimello, Giulio Schiavoni; consulenza linguistica di Liselotte Mangels Giannachi, Bollati Boringhieri, 2010.
Le Opere di Jung sono pubblicate da Bollati Boringhieri a cura di Luigi Aurigemma (24 voll., 1965-2007).
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Estratti
Quando, nell´ottobre 1913, ebbi la visione dell´alluvione, mi trovavo in un periodo per me importante sul piano personale. Allora, all´età di quarant´anni, avevo ottenuto tutto ciò che mi ero augurato. Avevo raggiunto fama, potere, ricchezza, sapere e ogni felicità umana. Cessò dunque in me il desiderio di accrescere ancora quei beni, mi venne a mancare il desiderio e fui colmo d´orrore. La visione dell´alluvione mi sopraffece e percepii lo spirito del profondo, senza tuttavia comprenderlo. Esso però mi forzò facendomi provare un insopportabile, intimo struggimento, e io dissi: «Anima mia, dove sei? Mi senti? Io parlo, ti chiamo… Ci sei? Sono tornato, sono di nuovo qui. Ho scosso dai miei calzari la polvere di ogni paese e sono venuto da te, sono a te vicino; dopo lunghi anni di lunghe peregrinazioni sono ritornato da te.
Vuoi che ti racconti tutto ciò che ho visto, vissuto, assorbito in me? Oppure non vuoi sentire nulla di tutto il rumore della vita e del mondo? Ma una cosa devi sapere: una cosa ho imparato, ossia che questa vita va vissuta. Questa vita è la via, la via a lungo cercata verso ciò che è inconoscibile e che noi chiamiamo divino. Non c´è altra via. Ogni altra strada è sbagliata. Ho trovato la via giusta, mi ha condotto a te, anima mia. Ritorno temprato e purificato. Mi conosci ancora? Quanto a lungo è durata la separazione! Tutto è così mutato. E come ti ho trovata? Com´è stato bizzarro il mio viaggio! Che parole dovrei usare per descrivere per quali tortuosi sentieri una buona stella mi ha guidato fino a te? Dammi la mano, anima mia quasi dimenticata. Che immensa gioia rivederti, o anima per tanto tempo disconosciuta! La vita mi ha riportato a te. Diciamo grazie alla vita perché ho vissuto, per tutte le ore serene e per quelle tristi, per ogni gioia e ogni dolore. Anima mia, il mio viaggio deve proseguire insieme a te. Con te voglio andare ed elevarmi alla mia solitudine».
Questo mi costrinse a dire lo spirito del profondo e al tempo stesso a viverlo contro la mia stessa volontà, perché non me l´aspettavo. In quel periodo ero ancora totalmente prigioniero dello spirito di questo tempo e nutrivo altri pensieri riguardo all´anima umana.
Pensavo e parlavo molto dell´anima, conoscevo tante parole dotte in proposito, l´avevo giudicata e resa oggetto della scienza. Credevo che la mia anima potesse essere l´oggetto del mio giudizio e del mio sapere; il mio giudizio e il mio sapere sono invece proprio loro gli oggetti della mia anima. Perciò lo spirito del profondo mi costrinse a parlare all´anima mia, a rivolgermi a lei come a una creatura vivente, dotata di esistenza propria. Dovevo acquistare consapevolezza di aver perduto la mia anima. Da ciò impariamo in che modo lo spirito del profondo consideri l´anima: la vede come una creatura vivente, dotata di una propria esistenza, e con ciò contraddice lo spirito di questo tempo, per il quale l´anima è una cosa dipendente dall´uomo, che si può giudicare e classificare e di cui possiamo afferrare i confini. Ho dovuto capire che ciò che prima consideravo la mia anima, non era affatto la mia anima, bensì un´inerte costruzione dottrinale. Ho dovuto quindi parlare all´anima come se fosse qualcosa di distante e ignoto, che non esisteva grazie a me, ma grazie alla quale io stesso esistevo.
Giunge al luogo dell´anima chi distoglie il proprio desiderio dalle cose esteriori. Se non la trova, viene sopraffatto dall´orrore del vuoto. E, agitando più volte il suo flagello, l´angoscia lo spronerà a una ricerca disperata e a una cieca brama delle cose vacue di questo mondo. Diverrà folle per la sua insaziabile cupidigia e si allontanerà dalla sua anima, per non ritrovarla mai più. Correrà dietro a ogni cosa, se ne impadronirà, ma non ritroverà la sua anima, perché solo dentro di sé la potrebbe trovare. Essa si trovava certo nelle cose e negli uomini, tuttavia colui che è cieco coglie le cose e gli uomini, ma non la sua anima nelle cose e negli uomini. Nulla sa dell´anima sua.
Come potrebbe distinguerla dagli uomini e dalle cose? La potrebbe trovare nel desiderio stesso, ma non negli oggetti del desiderio. Se lui fosse padrone del suo desiderio, e non fosse invece il suo desiderio a impadronirsi di lui, avrebbe toccato con mano la propria anima, perché il suo desiderio ne è immagine ed espressione.
Se possediamo l´immagine di una cosa, possediamo la metà di quella cosa. L´immagine del mondo costituisce la metà del mondo.
Chi possiede il mondo, ma non invece la sua immagine, possiede soltanto la metà del mondo, poiché l´anima sua è povera e indigente. La ricchezza dell´anima è fatta di immagini. Chi possiede l´immagine del mondo, possiede la metà del mondo, anche se il suo lato umano è povero e indigente.
Ma la fame trasforma l´anima in una belva che divora cose che non tollera e da cui resta avvelenata. Amici miei, saggio è nutrire l´anima, per non allevarvi draghi e diavoli in cuore.
Sigmund Freud, Lutto e melanconia (in Metapsicologia), Considerazioni attuali sulla guerra e sulla morte, Caducità, in Opere, 1915-1917, vol. VIII, Boringhieri, Torino 1976.
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Dopo che ci siamo avvalsi del sogno come normale prototipo dei disturbi psichici narcisistici [als Normalvorbild der narzißtischen Seelenstörungen], vogliamo tentare [wollen wir den Versuch machen] di chiarire l’essenza [Wesen] della melanconia confrontandola con il normale affetto del lutto. Questa volta però dobbiamo fare un’ammissione preliminare che ci ponga al riparo dal rischio di esagerare il valore delle nostre conclusioni. La melanconia, la cui determinazione concettuale [Begriffbestimmung] risulta oscillante perfino nella psichiatria descrittiva, si presenta in forme cliniche differenti, la cui riunione in vista dell’unità non appare certa [deren Zusammenfassung zur Einheit nicht gesichert scheint]; inoltre, alcune di queste forme fanno pensare più ad affezioni di tipo somatico che psicogeno. Il nostro materiale, a prescindere dalle impressioni cui ogni osservatore può accedere liberamente, si limita a un piccolo numero di casi la cui natura psicogena non poteva esser messa in dubbio. Lasceremo quindi cadere fin dall’inizio ogni pretesa [Anspruch] di universale validità per le nostre conclusioni, e ci consoleremo col pensiero che, dati gli strumenti di indagine di cui disponiamo attualmente, assai difficilmente potremmo scoprire qualcosa che non sia tipico, se non di un’intera classe, almeno di un piccolo gruppo di disturbi.
L’accostamento del lutto e della melanconia pare giustificato dal quadro d’insieme di questi due stati. Anche le loro cause occasionali derivanti dalle influenze dell’ambiente, se e quando ci è dato di discernerle, sono le stesse. Il lutto è invariabilmente la reazione alla perdita di una persona amata o di un’astrazione che ne ha preso il posto, la patria ad esempio, o la libertà, o un ideale o così via. La stessa situazione produce in alcuni individui – nei quali sospettiamo perciò la presenza di una disposizione patologica – la melanconia invece del lutto. È peraltro assai rimarchevole il fatto che nonostante il lutto implichi gravi scostamenti rispetto al modo normale di atteggiarsi di fronte alla vita, non ci passa mai per la mente di considerarlo uno stato patologico e di affidare il soggetto che ne è afflitto al trattamento del medico. Confidiamo che il lutto verrà superato dopo un certo periodo di tempo e riteniamo inopportuna o addirittura dannosa qualsiasi interferenza.
La melanconia è psichicamente caratterizzata da un profondo e doloroso scoramento, da un venir meno [Aufhebung] dell’interesse per il mondo esterno, dalla perdita [Verlust] della capacità di amare, dall’inibizione di fronte a qualsiasi attività e da un avvilimento del sentimento di sé che si esprime in autorimproveri e autoingiurie e culmina nell’attesa [Erwartung] delirante di una punizione [Strafe]. Questo quadro guadagna in intelligibilità se consideriamo che il lutto presenta gli stessi tratti [dieselben Züge], ad eccezione di uno [einzigen]; il disturbo del senso di sé va per la sua strada [die Störung des Selbstgefühls fällt bei ihr weg]. Ma per il resto è lo stesso. Il lutto profondo, ossia la reazione alla perdita di una persona amata, implica lo stesso doloroso stato d’animo, la perdita d’interesse per il mondo esterno – fintantoché esso non richiama alla memoria colui che non c’è più -, la perdita della capacità di scegliere un qualsiasi nuovo oggetto d’amore (che significherebbe rimpiazzare il caro defunto), l’avversione per ogni attività che non si ponga in rapporto con la sua memoria. Comprendiamo facilmente che questa inibizione e limitazione dell’Io esprime una dedizione esclusiva al lutto che non lascia spazio ad altri propositi e interessi. In verità questo atteggiamento non ci appare patologico soltanto perché lo sappiamo spiegare così bene.
Parimenti appropriato riterremo il raffronto che qualifica lo stato d’animo del lutto come “doloroso”. La sua legittimazione ci risulterà presumibilmente più chiara quando saremo in grado di caratterizzare il dolore dal punto di vista economico.
Orbene, in cosa consiste il lavoro svolto dal lutto? Non credo di forzare le cose se lo descrivo nel modo seguente: l’esame di realtà ha dimostrato che l’oggetto amato non c’è più e comincia a esigere che tutta la libido sia ritirata da ciò che è connesso con tale oggetto. Contro tale richiesta si leva un’avversione ben comprensibile; si può infatti osservare invariabilmente che gli uomini non abbandonano volentieri una posizione libidica, neppure quando dispongono già di un sostituto che li inviti a farlo. Questa avversione può essere talmente intensa da sfociare in un estraniamento dalla realtà e in una pertinace adesione all’oggetto, consentita dall’instaurarsi di una psicosi allucinatoria di desiderio. La normalità è che il rispetto della realtà prenda il sopravvento. Tuttavia questo compito non può esser realizzato immediatamente. Esso può essere portato avanti solo poco per volta e con grande dispendio di tempo e di energia d’investimento; nel frattempo l’esistenza dell’oggetto perduto viene psichicamente prolungata. Tutti i ricordi e le aspettative con riferimento ai quali la libido era legata all’oggetto vengono evocati e sovrainvestiti uno a uno, e il distacco della libido si effettua in relazione a ciascuno di essi. Non è affatto facile indicare con argomentazioni di tipo economico perché tale compromesso con cui viene realizzato poco per volta il comando della realtà risulti così straordinariamente doloroso. Ed è degno di nota che questo dispiacere doloroso ci appaia assolutamente ovvio. Comunque, una volta portato a termine i1 lavoro del lutto, l’Io ridiventa in effetti libero e disinibito.
Proviamo ora ad applicare alla melanconia ciò che abbiamo appreso a proposito del lutto. In una serie di casi è evidente che anche la melanconia può essere la reazione alla perdita di un oggetto amato. In altre circostanze si può invece riscontrare che la perdita è di natura più ideale. Può darsi che l’oggetto non sia morto davvero, ma sia andato perduto come oggetto d’amore [als Liebesobjekt] (è il caso, per esempio, di una sposa abbandonata). In altri casi ancora riteniamo di doverci attenere all’ipotesi di una perdita di questo genere, ma non sappiamo individuare con chiarezza cosa sia andato perduto, e a maggior ragione possiamo supporre che neanche il malato riesca a rendersi conto coscientemente di quel che ha perduto. Quest’ultimo caso potrebbe presentarsi altresì quando il paziente è consapevole della perdita che ha provocato la sua melanconia nel senso che egli sa quando [wen] ma non cosa [was] è andato perduto in lui. Saremmo quindi inclini a connettere in qualche modo la melanconia a una perdita oggettuale [Objektverlust] sottratta alla coscienza , a differenza del lutto in cui nulla di ciò che riguarda la perdita è inconscio.
Per il lutto abbiamo scoperto che l’inibizione e la mancanza d’interesse si spiegano compiutamente con il lavoro del lutto da cui l’Io è assorbito. La perdita inconsapevole [der unbekannte Verlust] che si verifica nella melanconia darà luogo a un analogo lavoro interiore, che diventerà perciò responsabile dell’inibizione melanconica. Solo che l’inibizione melanconica suscita in noi l’impressione di un enigma [einen rätselhaften Eindruck macht] perché non riusciamo a vedere da cosa l’ammalato sia assorbito in maniera così totale. Il melanconico ci presenta un’altra caratteristica che manca nel lutto: uno straordinario avvilimento del suo senso dell’Io [seines Ichgefühls], un enorme impoverimento dell’Io [Ichverharmung] . Nel lutto il mondo si è impoverito e svuotato, nella melanconia lo è l’Io stesso. Il malato ci descrive il suo Io come assolutamente indegno [nichtswürdig], incapace di fare alcunché e moralmente spregevole; si rimprovera, si vilipende e si aspetta ripudio e punizione [erwartet Austoßung und Strafe]. Si svilisce di fronte a tutti e commisera a uno a uno i suoi cari perché sono legati a lui, una persona così indegna [so unwürdige]. Non reputa che in lui sia avvenuto un mutamento, e anzi estende al passato la sua autocritica affermando di non essere mai stato migliore. Il quadro di questo delirio d’inferiorità (prevalentemente morale) è completato da insonnia, rifiuto del nutrimento e da un tratto notevolissimo sotto il profilo psicologico, ossia dal superamento di quella pulsione che costringe ogni essere vivente a restare fortemente attaccato alla vita.
Sarebbe parimenti infruttuoso dal punto di vista scientifico e da quello terapeutico se ci mettessimo a contraddire l’ammalato che rivolge tali accuse [Anklagen] contro il proprio Io. In qualche modo egli deve pure avere ragione, e descriverci qualcosa che è come a lui appare. Alcune delle sue affermazioni dobbiamo infatti confermarle senza riserve. Egli è davvero così privo di interessi e così incapace di amare e di agire come dice. Ma ciò, com’è noto, è secondario e rappresenta la conseguenza del lavoro interiore che consuma il suo Io, lavoro a noi sconosciuto ma che possiamo paragonare a quello del lutto. Egli ci sembra nel giusto anche quando muove a sé stesso alcune altre accuse; soltanto, rispetto ad altre persone non melanconiche, sembra che egli sia capace di cogliere il vero [die Wahrheit zu erfassen] con maggiore acutezza. Quando, al culmine della sua autocritica, egli si definisce un meschino, un egoista, uno sleale e un succube, la cui unica aspirazione è sempre stata quella di occultare le debolezze della propria natura, per quanto ne sappiamo può darsi che egli si sia avvicinato considerevolmente alla conoscenza di sé medesimo; e ci domandiamo solo perché ci si debba prima ammalare affinché tali verità siano accessibili [um solcher Wahrheit zugänglich zu sein]. Giacché è indubbio che se qualcuno giunge a una tale valutazione di sé e la manifesta di fronte al prossimo – una valutazione come quella che il principe Amleto applicava a sé e a tutti gli altri -, ebbene costui è malato, indipendentemente dal fatto che dica il vero o che sia più o meno ingiusto con sé stesso. D’altra parte non è difficile accorgersi che, stando al nostro giudizio, non vi è rispondenza fra il livello dell’autodenigrazione e il suo effettivo fondamento. Quando una donna si ammala di melanconia, anche se in passato è stata onesta, capace e scrupolosa, non parlerà meglio di sé medesima della donna che in effetti non vale nulla; anzi forse esistono per la prima maggiori probabilità di ammalarsi di melanconia che per la seconda, della quale noi stessi non sapremmo cosa dire di buono. Infine, non mancherà di colpirci il fatto che il melanconico non si comporta comunque in tutto e per tutto come un individuo normalmente contristato da rimorsi e autorimproveri. Il senso di vergogna di fronte agli altri, che caratterizza probabilmente più di ogni altra cosa quest’ultima situazione, manca nel melanconico o quantomeno non è appariscente. Si potrebbe quasi mettere in rilievo nel melanconico la caratteristica opposta di un assillante bisogno di comunicare, che trova soddisfacimento nel mettere a nudo il proprio Io.
Non è dunque essenziale stabilire se il melanconico, nel suo tormentoso autodenigrarsi, abbia ragione, nel senso che la sua critica converge con il giudizio degli altri. Il vero punto è che egli descrive certamente con esattezza la propria situazione psicologica. Ha perduto il rispetto di sé e certamente per un buon motivo. Ci troviamo comunque di fronte a una contraddizione che ci pone un enigma difficilmente risolvibile. L’analogia con il lutto ci induce a concludere che il melanconico ha subito una perdita che riguarda l’oggetto; da ciò che egli dichiara risulta invece una perdita che riguarda il suo Io.
Prima di addentrarci in questa contraddizione, ci sia consentito prendere in esame per un momento ciò che la sofferenza del melanconico ci permette di arguire sulla costituzione dell’Io umano. Nel melanconico vediamo che una parte dell’Io si contrappone all’altra parte, la valuta criticamente e la assume, per così dire, quale suo oggetto. Il nostro sospetto che l’istanza critica, prodottasi in questo caso per scissione dell’Io, possa dimostrare la sua autonomia anche in altre circostanze sarà confermato da tutte le osservazioni ulteriori. Troveremo davvero che esistono dei motivi validi per separare questa istanza dal resto dell’Io. Ciò che in questo caso impariamo a conoscere è l’istanza comunemente definita coscienza morale; la annovereremo, insieme alla censura della coscienza e all’esame di realtà, fra le grandi istituzioni dell’Io e troveremo anche il modo di dimostrare che può ammalarsi di per sé. Nel quadro morboso della melanconia emerge in primo piano, rispetto alle altre nmostranze, la riprovazione morale nei confronti del proprio Io; la valutazione di sé si basa assai più raramente su imperfezioni fisiche, bruttezza, debolezza, inferiorità sociale; solo l’impoverimento assume una posizione di rilievo fra i timori o le dichiarazioni del malato.
La contraddizione che abbiamo prima enunciato [alla fine del penultimo capoverso] può esser chiarita da un’osservazione che peraltro non è difficile fare. Se si ascoltano con pazienza le molteplici e svariate autoaccuse del melanconico, alla fine non ci si può sottrarre all’impressione che spesso le più intense di esse si attagliano pochissimo alla persona del malato e che invece con qualche insignificante variazione si adattano perfettamente a un’altra persona che il malato ama, ha amato o dovrebbe amare. E ogniqualvolta procediamo a un’indagine fattuale, questa supposizione viene confermata. Rendendoci conto che gli autorimproveri sono in realtà rimproveri rivolti a un oggetto d’amore – e da questo poi distolti e riversati sull’Io del malato – abbiamo dunque in mano la chiave del quadro patologico della melanconia.
La donna che commisera fortemente il proprio marito per il fatto che costui è legato a una moglie così incapace, intende in realtà accusare il marito di incapacità, indipendentemente dal significato che a tale incapacità possa essere attribuito. Non c’è da meravigliarsi troppo se fra i rimproveri che si rovescia addosso il malato sono disseminati alcuni autentici autorimproveri; essi possono imporsi perché servono a occultare gli altri, e a rendere impossibile la comprensione di come stanno effettivamente le cose; del resto, anch’essi derivano dai pro e dai contro del conflitto amoroso che ha portato alla perdita dell’oggetto amato. Anche il comportamento degli ammalati diventa ora più comprensibile. Le loro “lamentele” sono “lagnanze”, in accordo con l’antico significato della parola [Klagen, in origine "lamentele" funebri, ha assunto poi il significato di "lagnanze" o "accuse": da cui il termine analogo Anklagen], non hanno pudore né cercano di nascondersi poiché tutto ciò che di umiliante dicono di sé stessi si riferisce in realtà a qualcun altro; e sono ben lungi dal dimostrare, nei confronti del proprio ambiente, quella docilità e sottomissione che sarebbe l’unico atteggiamento adeguato per persone così indegne. Al contrario sono individui estremamente molesti, che si comportano sempre come se fossero offesi e come se fosse stata loro arrecata una grave ingiustizia. Tutto ciò è possibile soltanto perché il loro modo di reagire continua a derivare da una costellazione psichica di rivolta, la quale poi, in virtù di un determinato processo, è evoluta fino a trasformarsi in contrizione melanconica.
Non è difficile ricostruire questo processo. All’inizio ebbe luogo una scelta oggettuale, un legame della libido a una determinata persona; sotto l’influsso di una reale mortificazione o di una delusione [einer realen Kränkung oder Enttäuschung] subita dalla persona amata, questa relazione oggettuale fu gravemente turbata. L’esito non fu già quello normale, ossia il ritiro della libido da questo oggetto e il suo spostamento su un nuovo oggetto, ma fu diverso e tale da richiedere, a quanto sembra, più condizioni per potersi produrre. L’investimento oggettuale si dimostrò scarsamente resistente e fu sospeso, ma la libido divenuta libera non fu spostata su un altro oggetto, bensì riportata nell’Io. Qui non trovò però un impiego qualsiasi, ma fu utilizzata per instaurare una identificazione dell’Io con l’oggetto abbandonato. L’ombra [Der Schatten] dell’oggetto cadde così sull’Io che d’ora in avanti poté esser giudicato da un’istanza particolare come un oggetto, e precisamente come l’oggetto abbandonato. In questo modo la perdita dell’oggetto si era trasformata in una perdita dell’Io, e il conflitto fra l’Io e la persona amata in un dissidio fra l’attività critica dell’Io e l’Io alterato dall’identificazione. Alcuni dei presupposti e dei risultati di un processo di questo genere sono immediatamente individuabili. Se da un lato dev’essere stata presente una forte fissazione all’oggetto d’amore, d’altro lato, invece, l’investimento oggettuale deve aver avuto scarse capacità di resistenza. Secondo una calzante osservazione di Otto Rank questa contraddizione sembra rinviare al fatto che la scelta oggettuale si è attuata su basi narcisistiche, per cui l’investimento oggettuale può regredire al narcisismo se gli si fanno innanzi delle difficoltà. L’identificazione narcisistica con l’oggetto si trasforma poi in un sostituto dell’investimento amoroso; l’esito di ciò è che, nonostante il conflitto con la persona amata, non è necessario abbandonare la relazione d’amore. Una sostituzione di questo genere dell’amore oggettuale con un’identificazione costituisce un importante meccanismo delle affezioni narcisistiche; Karl Landauer ha potuto scoprirlo recentemente nel processo di guarigione di un caso di schizofrenia. Esso corrisponde ovviamente alla regressione da un tipo di scelta oggettuale al narcisismo originario. Abbiamo dimostrato altrove che l’identificazione è la fase preliminare della scelta oggettuale, e che essa è il primo modo, peraltro ambivalente nella sua espressione, con cui l’Io evidenzia un oggetto. L’Io vorrebbe incorporare in sé tale oggetto e, data la fase orale o cannibalesca della propria evoluzione libidica, vorrebbe incorporarlo divorandolo. Abraham è certamente nel giusto quando ricorre a questo nesso per spiegare il rifiuto di nutrirsi che compare nelle forme gravi di melanconia.
La conclusione alla quale ci obbligherebbe la teoria – e cioè che la disposizione (o parte di essa) ad ammalarsi di melanconia dipende dalla preponderanza del tipo narcisistico di scelta oggettuale – purtroppo non è ancora suscettibile di conferma sperimentale. Nelle proposizioni introduttive di questo saggio ho riconosciuto che il materiale empirico su cui si basa il mio studio non è sufficiente per le nostre esigenze. Se ci fosse lecito supporre una concordanza dell’osservazione con le nostre deduzioni, non esiteremmo a includere, nella nostra caratterizzazione della melanconia, la regressione dall’investimento oggettuale alla fase orale della libido (fase che appartiene ancora al narcisismo). Le identificazioni con l’oggetto non sono affatto rare neppure nelle nevrosi di traslazione; anzi sono un meccanismo ben noto della formazione dei sintomi, specialmente nell’isteria. Tuttavia, la differenza fra l’identificazione narcisistica e quella isterica può essere ravvisata in questo: mentre nella prima l’investimento oggettuale viene abbandonato, nella seconda esso permane e produce un effetto che abitualmente resta confinato a determinate azioni e innervazioni singole. In ogni caso, anche nelle nevrosi di traslazione l’identificazione esprime una comunanza che può significare amore. L’identificazione narcisistica è la più primitiva e ci prepara a comprendere l’identificazione isterica, meno profondamente studiata.
La melanconia, dunque, deriva una parte delle proprie caratteristiche dal lutto e l’altra parte dalla regressione che procede dalla scelta oggettuale di tipo narcisistico al narcisismo. Da un lato la melanconia è, come il lutto, una reazione alla perdita effettiva dell’oggetto d’amore, ma, al dilà di questo, essa è ancorata a una condizione che nel lutto normale non compare, o, quando compare, lo trasforma in lutto patologico: la perdita dell’oggetto d’amore diventa un’ottima occasione per far valere e mettere in rilievo l’ambivalenza insita nella relazione amorosa. Laddove è presente una disposizione alla nevrosi ossessiva il conflitto dovuto all’ambivalenza conferisce al lutto una configurazione patologica e lo costringe a manifestarsi sotto forma di auto-rimproveri secondo i quali il soggetto è responsabile – ossia ha voluto – la perdita dell’oggetto d’amore. Questi stati di depressione ossessiva susseguenti alla morte di una persona amata ci mostrano ciò di cui è capace di per sé il conflitto dell’ambivalenza, anche quando non è associato al ritiro regressivo della libido. Nella melanconia, le occasioni che danno luogo allo scoppio della malattia, vanno perlopiù al dilà del semplice caso di una perdita dovuta alla morte, e si estendono a tutti quei casi di mortificazione, di sensazione di aver subito un torto, di delusione, che o generano un contmsto fra l’amore e l’odio o possono rafforzare un’ambivalenza già esistente. Fra i presupposti della melanconia non va trascurato questo conflitto dovuto all’ambivalenza, di origine ora piu’ reahstica, ora piu’ determinata da fattori costituzionali. Quando l’amore per un oggetto si è rifugiato nell’identificazione narcisistica – ma si tratta di un amore a cui non si può rinunciare nonostante si sia rinunciato all’oggetto stesso – accade che l’odio si metta all’opera contro questo oggetto sostitutivo oltraggiandolo, denigrandolo, facendolo soffrire e derivando da questa sofferenza un sadico soddisfacimento. L’autotormentarsi del melanconico, certamente foriero di godimento, significa, proprio come il fenomeno corrispondente della nevrosi ossessiva, il soddisfacimento di tendenze sadiche o di odio; tali tendenze si riferiscono a un determinato oggetto e hanno trovato il modo di applicarsi alla persona stessa del soggetto nel modo che abbiamo enunciato. Comunque, in entrambe queste affezioni, i malati riescono abitualmente a prendersi le loro rivincite (per la via indiretta dell’autopunizione) sugli oggetti originari, e a tormentare i loro cari per il tramite della malattia nella quale si sono rifugiati onde non dover manifestare direttamente la propria ostilità. Va detto infatti che la persona che ha suscitato il perturbamento emotivo del malato, e in relazione alla quale è orientata la sua sofferenza, si trova in generale fracoloro che a lui sono più vicini. In tal modo l’investimento amoroso del melanconico per il suo oggetto incorre in un duplice destino: una parte regredisce all’identificazione mentre l’altra parte è riportata, sotto l’influsso del conflitto d’ambivalenza, fino allo stadio del sadismo che a quel conflitto è più vicino.
Solo questo sadismo ci spiega l’enigmatica inclinazione al suicidio che rende così interessante la melanconia, e la fa diventare così pericolosa. Tanto enorme è l’amore che l’lo porta a sé stesso, amore nel quale abbiamo individuato la condizione originaria da cui deriva la vita pulsionale, e talmente spropositato è l’importo di libido narcisistica che vediamo sprigionarsi nell’angoscia di fronte a tutto ciò che minaccia l’esistenza dell’Io, che non riusciamo a capacitarci che questo Io possa consentire alla propria distruzione. È ben vero, e lo sappiamo da tempo, che non esiste nevrotico i cui propositi suicidi non si siano determinati a partire da impulsi omicidi diretti su qualche altra persona; tuttavia non riusciamo a capire attraverso quale giuoco di forze tale proposito possa tradursi in atto. Ebbene, l’analisi della melanconia ci insegna che l’Io può uccidersi solo quando, grazie al ritorno dell’investimento oggettuale, riesce a trattare sé stesso come un oggetto, quando può dirigere contro di sé l’ostilità che riguarda un oggetto e che rappresenta la reazione originaria dell’Io rispetto agli oggetti del mondo esterno. Così, nella regressione che parte da una scelta oggettuale di tipo narcisistico è avvenuta certamente una rinuncia all’oggetto, il quale si è rivelato però più forte dell’lo stesso. Nelle due situazioni opposte dell’innamoramento più intenso e del suicidio l’Io è sopraffatto dall’oggetto, seppure in guise completamente differenti.
Sembra inoltre plausibile far risalire una caratteristica particolarmente vistosa della melanconia – il rilievo che assume in essa l’angoscia di diventare poveri – all’erotismo anale, avulso dal suo contesto e alterato per via regressiva.
La melanconia ci pone di fronte ad altri interrogativi ancora, la cui risposta in parte ci sfugge. Essa condivide con il lutto la peculiarità di risolversi dopo un certo periodo di tempo, senza lasciare dietro di sé alterazioni consistenti e accertabili. A proposito del lutto abbiamo scoperto che è necessario un certo lasso di tempo affinché l’imperativo dell’esame di realtà possa imporsi in tutto e per tutto; e che, quando quest’opera è terminata, l’Io può ridisporre della libido liberatasi dall’oggetto perduto. Possiamo suppore che nella melanconia l’Io sia occupato in un lavoro analogo, anche se, né in questo caso né in quello del lutto, riusciamo a comprendere il significato economico di tali eventi. L’insonnia tipica della melanconia testimonia la rigidità di questa malattia, l’impossibilità di effettuare quel ritiro generalizzato degli investimenti che è necessario affinché si instauri il sonno. Il complesso melanconico si comporta come una ferita aperta che attira su di sé da tutte le parti energie di investimento (energie che nelle nevrosi di traslazione abbiamo chiamato “controinvestimenti”) e svuota l’Io fino all’impoverimento totale; tale complesso può facilmente dimostrarsi refrattario al desiderio di dormire proprio dell’Io.
Un fattore presumibilmente somatico, e di cui non è possibile fornire una spiegazione psicogenetica, si manifesta nella regolare attenuazione dello stato melanconico nelle ore serali. In relazione a queste considerazioni si pone il problema se una perdita dell’Io senza alcun riguardo per l’oggetto (una mera ingiuria narcisistica subita dall’Io) possa esser sufficiente a determinare il quadro della melanconia, e se un impoverimento della libido dell’Io, dovuto direttamente a cause tossiche, non possa dar luogo a determinate forme di questa malattia.
La caratteristica più singolare della melanconia, e quella che più di tutte necessita di una spiegazione, è la sua tendenza a convertirsi in mania, stato ad essa opposto dal punto di vista dei sintomi. Com’è noto, non ogni forma di melanconia va incontro a un destino siffatto. Alcuni casi sono soggetti a periodiche recidive, e durante gli intervalli o i sintomi della mania non compaiono affatto o sono appena accennati. In altri casi si manifesta invece quel regolare alternarsi di fasi melanconiche e fasi maniacali che ha fatto pensare a una follia ciclica. Saremmo tentati di non prendere in considerazione questi casi sotto il profilo psicogeno; sennonché la psicoanalisi è riuscita a risolvere o a influenzare terapeuticamente proprio parecchie forme morbose di questo tipo. Dunque non solo ci è consentito, ma addirittura ci viene imposto di estendere la spiegazione analitica della melanconia anche alla mania.
Non posso promettere che questo tentativo sarà completamente soddisfacente. È anzi difficile che esso possa spingersi oltre un primo orientamento. Disponiamo però di due punti d’appoggio, di cui il primo è un’impressione psicoanalitica, mentre il secondo, possiamo ben dirlo, è un’esperienza universale di natura economica. L’impressione, della quale hanno già parlato parecchi psicoanalisti, è che la mania non ha un contenuto diverso dalla melanconia, che entrambe le affezioni lottano contro il medesimo “complesso”; presumibilmente nella melanconia l’Io ne è stato sopraffatto, mentre nella mania riesce a padroneggiarlo o a metterlo da parte. L’altro punto d’appoggio ci è fornito dall’esperienza che in tutti gli stati come la gioia, il giubilo, il trionfo – che costituiscono per noi il normale prototipo della mania – si ravvisa lo stesso fattore determinante di tipo economico. In questi casi avviene qualcosa che fa sì che un grande spiegamento di energia psichica, sostenuto a lungo o trasformatosi in abitudine, a un certo momento diventi superfluo, talché questa energia è resa disponibile per molteplici impieghi e possibilità di scarica. Ciò si verifica ad esempio quando un povero diavolo è sollevato improvvisamente – perché gli piove addosso una grande quantità di denaro – dalla cronica preoccupazione per il pane quotidiano; o quando una lotta lunga e difficile è coronata infine dal successo; o quando, d’un tratto, riusciamo a liberarci da una pesante costrizione o da una posizione falsa in cui avevamo indugiato a lungo; e così di seguito. Tutte queste situazioni sono caratterizzate da un umore allegro, dai segni di scarica dati da un affetto gioioso e da un’accresciuta disponibilità a compiere ogni sorta di atti proprio come nella mania, e in assoluto contrasto con la depressione e l’inibizione tipiche della melanconia. Possiamo azzardarci a dire che la mania non è altro che un trionfo di questo genere, solo che anche questa volta l’Io ignora quali prove ha superato e perché sta cantando vittoria. Anche l’ubriachezza, che appartiene al medesimo ordine di fenomeni – sempre che si tratti di un’ebbrezza ilare – può essere valutata allo stesso modo. Presumibilmente in questo caso avviene una sospensione, ottenuta per vie tossiche, del dispendio di energie rimoventi. I profani sono inclini a supporre che in situazioni maniacali siffatte si ha tanta voglia di muoversi e di fare perché ci si sente “proprio a posto”. Questo falso nesso va ovviamente dissolto. Il fatto è che nella vita psichica è stata realizzata la condizione di natura economica di cui abbiamo parlato; perciò si è di umore così gaio da un lato, e così disinibiti nel fare dall’altro.
Dall’accostamento di entrambe le indicazioni risulta quanto segue: nella mania l’Io dev’essere riuscito a superare la perdita dell’oggetto (o il lutto per tale perdita o magari l’oggetto in sé), e ora tutto l’ammontare di controinvestimenti che la dolorosa sofferenza della melanconia aveva attinto dall’Io per attrarlo e vincolarlo a sé si rende nuovamente disponibile. Il maniaco ci dimostra inequivocabilmente di essersi liberato dell’oggetto che lo aveva fatto soffrire anche perché si getta come un affamato alla ricerca di nuovi investimenti oggettuali.
Questa spiegazione, pur sembrando attendibile, è innanzitutto troppo indeterminata; in secondo luogo suscita un numero di interrogativi e dubbi maggiore di quanti siamo in grado di risolverne. Non intendiamo sottrarci alla discussione di questi ultimi anche se non possiamo attenderci di trovare con ciò la strada della chiarezza.
Va detto subito che anche il normale lutto supera la perdita dell’oggetto e, finché dura, assorbe anch’esso tutte le energie dell’Io. Perché dunque, esauritosi il lutto, non si verifica neppure lontanamente la condizione necessaria all’instaurarsi di una fase di trionfo? Reputo impossibile dare una risposta immediata a questa obiezione. Grazie ad essa ci rendiamo conto di non riuscire neppure a indicare i procedimenti economici con cui il lutto porta a termine il proprio compito; tuttavia una congettura potrà forse servirci in questo frangente. In relazione a ciascuno dei ricordi e delle aspettative che dimostrano il legame della libido con l’oggetto perduto, la realtà pronuncia il verdetto che l’oggetto non esiste più, e l’lo, quasi fosse posto dinanzi all’alternativa se condividere o meno questo destino, si lascia persuadere – dalla somma dei soddisfacimenti narcisistici – a rimanere in vita, a sciogliere il proprio legame con l’oggetto annientato. Possiamo forse supporre che quest’opera di distacco proceda in modo talmente lento e graduale che, una volta espletata, anche la quantità di energia psichica necessaria a realizzarla si sia esaurita.
Ci alletta l’idea di trovare il modo di descrivere il lavoro della melanconia partendo da questa presunzione sul lavoro del lutto. Ma ci troviamo immediatamente di fronte a una perplessità. Fino a questo momento, trattando della melanconia, non abbiamo praticamente preso in considerazione il punto di vista topico né ci siamo domandati in quale dei sistemi psichici si svolga il lavoro della melanconia. Quale parte dei processi psichici di questa malattia si svolge ancora sul terreno degli inconsci investimenti d’oggetto a cui si è rinunciato, e quale parte si effettua invece sul terreno dei loro sostituti per identificazione, che albergano nell’Io?
Potremmo rispondere subito e con facilità che “la rappresentazione inconscia (cosale) dell’oggetto viene abbandonata dalla libido”. In realtà, tuttavia, questa rappresentazione è adombrata da innumerevoli impressioni particolari (o da loro tracce inconsce), e inoltre l’attuarsi del processo di sottrazione libidica non avviene in un colpo solo, ma certamente, come nel lutto, attraverso un lungo e graduale processo. Se questo cominci simultaneamente in più punti o segua invece un ordine prestabilito qualsivoglia, non è facile dirlo. Nelle analisi si può osservare frequentemente che ora viene attivato questo ricordo, ora quello, e che le lamentele del paziente, sempre le stesse e stancanti nella loro monotonia, si sviluppano in realtà ogni volta da un diverso fondamento inconscio. Quando l’oggetto non ha per l’Io un’importanza così grande, rafforzata da innumerevoli e svariate connessioni, la sua perdita non si rivelerà idonea a sviluppare un lutto o una melanconia. Il graduale effettuarsi del distacco libidico è quindi un carattere che va attribuito sia al lutto sia alla melanconia; probabilmente esso trova un supporto nelle medesime circostanze di natura economica e si pone al servizio delle medesime tendenze.
Tuttavia, come abbiamo udito, la melanconia contiene qualcosa in più del normale lutto. Nella melanconia non è facile la relazione nei confronti dell’oggetto, che viene complicata dal conflitto dell’ambivalenza. L’ambivalenza può essere costituzionale, cioè propria di ogni relazione amorosa vissuta dall’Io, o può invece svilupparsi precisamente da quelle esperienze che implicano una minaccia di perdere l’oggetto. Perciò i motivi occasionali che provocano la melanconia possono estendersi in un ambito assai più vasto che non quelli del lutto, il quale di norma trae origine esclusivamente dalla perdita effettiva dell’oggetto, ovverosia dalla sua morte. Nella melanconia si intessono infatti, intorno all’oggetto, innumerevoli conflitti singoli nei quali infuriano l’uno contro l’altro l’odio e l’amore, l’uno inteso a svincolare la libido dall’oggetto, l’altro inteso a mantenere questa posizione libidica contro l’assalto che le viene mosso. Questi singoli conflitti non possiamo localizzarli in alcun altro sistema se non nell’inc, il regno delle tracce mnestiche delle cose (in antitesi con gli investimenti verbali). Proprio in questo sistema si svolgono anche i tentativi di distacco libidico propri del lutto. Ma a proposito di quest’ultimo non esiste alcun impedimento a che tali processi procedano normalmente attraverso il Prec per giungere fino alla coscienza. Questa via è invece sbarrata per il lavoro della melanconia, forse per una pluralità di cause o per l’azione congiunta che esse esercitano. L’ambivalenza costituzionale appartiene in sé e per sé al rimosso; gli eventi traumatici esperiti in relazione all’oggetto possono aver attivato altri elementi rimossi. In tal modo tutto ciò che si riferisce a questi conflitti di ambi valenza è sottratto alla coscienza fino a che non compare l’esito caratteristico della melanconia. Come sappiamo esso consiste nel fatto che l’investimento libidico minacciato abbandona finalmente l’oggetto, ma solo per ritirarsi e reinsediarsi nell’Io dal quale era stato esternato. Rifugiandosi nell’Io, l’amore si sottrae così alla dissoluzione. In seguito a questa regressione della libido il processo può diventare cosciente e si presenta al cospetto della coscienza come un conflitto fra una parte dell’Io e l’istanza critica.
Ciò che la coscienza viene a sapere del lavoro melanconico non è quindi l’elemento essenziale, e neppure quello al quale possiamo attribuire una capacità di porre termine alla sofferenza. Noi costatiamo che l’Io si svalorizza e infierisce crudelmente contro sé stesso, e non comprendiamo, come non lo comprende il malato, a qual fine tenda tutto ciò e come possa esser mutato. Possiamo tutt’al più attribuire una funzione di questo genere alla componente inconscia del lavoro melanconico poiché non è difficile rintracciare una analogia fondamentale fra quest’ultimo e il lavoro del lutto. Come il lutto induce l’Io a rinunciare all’oggetto dichiarandolo morto, e offrendo all’Io, in cambio di questa rinuncia, il premio di restare in vita, così ogni singolo conflitto d’ambivalenza allenta la fissazione libidica all’oggetto poiché lo denigra, lo svilisce e, in certo modo, lo distrugge. È possibile che il processo si concluda nell’inc, o dopo che la collera si è esaurita o dopo che l’oggetto è stato abbandonato perché privo di valore. Non sappiamo dire quale di queste due possibilità ponga fine invariabilmente, o con maggiore frequenza, alla melanconia e in che modo questa conclusione incida sull’ulteriore decorso del caso. Può darsi che l’Io provi la soddisfazione di sapersi migliore dell’oggetto, di potersi riconoscere come superiore ad esso.
Quand’anche fossimo disposti ad accettare questa concezione del lavoro melanconico, essa non ci fornirebbe quel chiarimento che ci eravamo proposti di raggiungere fin dall’inizio. Ci aspettavamo di poter far derivare dall’ambivalenza che domina la melanconia la condizione economica che determina l’insorgere della mania quando la melanconia ha esaurito la sua fase; e tale aspettativa poteva trarre sostegno da analogie ricavate da diversi altri ambiti. Esiste tuttavia una circostanza di fatto di fronte alla quale tale ipotesi deve recedere. Dei tre presupposti della melanconia – perdita dell’oggetto, ambivalenza e regressione della libido nell’Io – i primi due li ritroviamo nei rimproveri ossessivi susseguenti a casi di morte. In questi rimproveri l’ambivalenza rappresenta indubitabilmente la forza motrice del conflitto e l’osservazione permette di costatare che quando esso si risolve non resta nulla che faccia pensare al trionfo di una situazione maniacale. Siamo in tal modo rinviati al terzo presupposto della melanconia come all’unico fattore capace di incidere su ciò che viene dopo. Quell’accumulo di investimenti che dapprima è legato e poi diventa libero quando il lavoro melanconico si è concluso, consentendo lo svilupparsi della mania, deve essere in rapporto con la regressione libidica alla fase del narcisismo. Il conflitto all’interno dell’Io, che nella melanconia prende il posto della lotta riguardo all’oggetto deve agire come una ferita dolorosa che pretende un controinvestimento straordinariamente elevato. Ma a questo punto sarà bene arrestarsi e rinviare la delucidazione ulteriore della mania a quando avremo acquisito una chiara visione della natura psicologica innanzitutto del dolore fisico, e poi del dolore psichico ad esso analogo. Comunque sappiamo già che l’interdipendenza reciproca degli intricati problemi della psiche ci costringe a lasciare incompiuta ogni singola indagine fino a che i risultati di una indagine diversa non riescono a venirle in aiuto.
La storia della scoperta dell’Inconscio, o, più precisamente, della concettualizzazione dell’esistenza e del rilievo funzionale di una struttura dello psichismo scarsamente accessibile all’autoriflessione consapevole, anticipa di molto la nascita della Psicoanalisi, che proprio intorno al costrutto di Inconscio articola la propria struttura teorica.
Se una riflessione sui “precursori concettuali” dell’Inconscio si sviluppa fin dall’antichità, è però con l’età moderna e l’emergere delle prime teorie della mente che si pone la possibilità di concettualizzare l’esistenza di un’istanza inconscia. Nel Settecento, proprio mentre l’Empirismo ed il Razionalismo sembravano raffinarsi nel nascente Illuminismo, forse per reazione si ponevano le basi dei primi “irrazionalismi” tipici della storia culturale e delle idee del primo ottocento: dai Romanticismi agli Intuizionismi. In questo contesto, iniziano a concretizzarsi però degli irrazionalismi molto differenti rispetto a quelli dei secoli precedenti. Mentre in passato l’assetto irrazionalistico si rivestiva di tematismi religiosi, l’attenzione ed il riconoscimento della possibilità di studiare in maniera organica e strutturata anche gli aspetti “non logici” dello psichismo inizia ad emergere in corrispondenza dello scontro tra Gassner e Franz Anton Mesmer alla fine del Settecento.
Gassner (1727-1779), sacerdote e guaritore carismatico, si procurò grande fama con guarigioni ed esorcismi spettacolari, fortemente intrisi di religiosità popolare. Il suo conflitto con Mesmer (1734-1815), medico di ispirazione illuministica e propugnatore della teoria del “magnetismo animale”, delineò in parte la transizione paradigmatica tra modelli preilluministici e illuministici. All’opera di Mesmer, ed alle sue teorizzazioni sul magnetismo animale ed il suo relativo “metodo di cura”, si possono far risalire due concetti fondamentali per il successivo sviluppo della psicoanalisi: la centralità del rapporto personale tra “magnetizzatore” e paziente, e l’uso delle crisi (sorta di abreazioni catartiche) come strumento di cura. Quest’ultimo punto, mediato anche da Gassner, rimase a lungo tra i principi della cura psichica nel corso dell’Ottocento, fino alla “teoria dell’Abreazione” di Joseph Breuer e Sigmund Freud.
Franz Anton Mesmer (Moos, 23 maggio 1734 – Meersburg, 5 marzo 1815) , laureato in medicina e filosofia a Vienna, svolse la sua attività in Austria, Germania e Francia, a cavallo tra la fine del Settecento e l’inizio dell’Ottocento. Nacque nei pressi del lago di Costanza, in Germania, studiò all’università gesuita di Dillingen e medicina all’Università di Vienna dal 1759. Nel 1766 si laureò in medicina con una tesi dal titolo Dissertatio phisico-medica de planetarum influxu nella quale discusse l’influenza esercitata dalla Luna e dai pianeti sugli esseri umani e sulle malattie. Nel 1768 si trasferì a Vienna dove ebbe occasione di conoscere Mozart (ricordiamo che il mesmerismo è citato nell’opera Così fan tutte (1790) quando Despina, travestita da medico, tocca con una calamita, definita “pietra mesmerica”, la testa di due finti infermi), e nel 1778 si spostò a Parigi dove espose le sue teorie ed ebbe come pazienti personaggi di tutte le classi sociali, a partire dalla regina Maria Antonietta. Egli rimase in Francia circa un decennio, durante il quale, oltre a cercare di mettere in pratica le sue teorie, ne elaborò un trattato dal titolo Mémoire sur la découverte du magnétisme animal (Memoria sulla scoperta del magnetismo animale), che vide la luce nel 1779 proprio in Francia[1] e fu scritto in francese (come fu di numerose altre opere di Mesmer).
Rientrato a Vienna, nel novembre del 1793 fu arrestato ed incarcerato per breve tempo con l’accusa di “giacobinismo”; uscito di prigione dovette tornare in Svizzera, e si stabilì a Stein am Rhein, sul Reno, poco dopo che questo esce dal lago di Costanza.
Dal 1807 Mesmer visse a Frauenfeld, nel nord-est della Svizzera (poco a sud dell’estremità occidentale del lago di Costanza), ove tenne studio in Zürcherstrasse 153.[2]
Morì nel 1815, a Meersburg, quasi dimenticato.
Mesmer si interessava di scienze naturali, ma anche di alchimia e di esoterismo, e alla luce dell’Illuminismo cercò di dare un indirizzo razionale alle pratiche esorcistiche e mistiche.
Tentò dapprima di trovare cure per le malattie utilizzando il magnetismo minerale, applicando ferro calamitato sui pazienti. Si convinse in seguito dell’esistenza di una forza, o “fluido”, che si sprigionava direttamente dall’organismo umano capace di agire sugli altri organismi.
Propose quindi una terapia, detta mesmerismo, basata su quattro principi fondamentali:
un sottile fluido fisico, chiamato “magnetismo animale”, riempie l’universo e forma un mezzo di connessione tra l’uomo, la terra e i corpi celesti e tra uomo e uomo;
la malattia ha origine dalla carenza di tale fluido all’interno del corpo umano;
con l’aiuto di opportune tecniche, il fluido può essere incanalato, convogliato in altre persone;
in questo modo si possono provocare “crisi” nel paziente e curare malattie.
Elaborò in questo modo un metodo di cura, in un primo tempo costituito dalla semplice applicazione di magneti sulle parti del corpo da curare e successivamente sviluppato con molte varianti, tra cui l’imposizione di mani irraggianti “energie benefiche”, bagni collettivi in grandi tinozze contenenti “acque magnetizzate” e induzione di stati di coscienza alterati, che egli chiamava “sonnambulismo artificiale”, e che possono essere considerati precursori dell’ipnosi.
Per fare luce sulle sue controverse pratiche, nel 1784 il re Luigi XVI nominò una commissione di indagine composta da grandi scienziati tra i quali Antoine Lavoisier e Benjamin Franklin (che all’epoca era in visita in Europa), che dopo alcuni mesi di indagini e di esperimenti condotti con l’assenso di un allievo di Mesmer, giunse alla conclusione che gli apparenti benefici della terapia fossero dovuti esclusivamente a quello che oggi chiamiamo effetto placebo.
Il rapporto della commissione anticipa la maggior parte dei metodi e delle tecniche usati ancora oggi nelle indagini sui presunti fenomeni paranormali e sulle medicine alternative.
Le sue teorie (mesmerismo) diedero vita a un importante movimento tra la fine del Settecento e la prima metà dell’Ottocento, ma furono sempre smentite dalla comunità scientifica, in quanto ritenute prive di ogni fondamento scientifico e del tutto inefficaci sul piano terapeutico.
Stefan Zweig scrisse una sua biografia nella raccolta Die Heilung durch den Geist.
Mesmer era appassionato dal suono della cosiddetta glassarmonica, uno strumento musicale costituito da coppe in vetro di diverse dimensioni. Egli giunse persino ad usare questo strumento quale mezzo per un trattamento post-terapeutico, volto a rilassare il paziente. Dopo una serata trascorsa presso la sua casa, di essa parlò Leopold Mozart, padre del più famoso Wolfgang Amadeus in una lettera scritta alla moglie Anna Maria nel 1773.
Ciò fu un ulteriore argomento di critica alle sue teorie, per le quali veniva accusato di ciarlataneria ed i suoi detrattori sostenevano che la musica vibrata prodotta da questo strumento aveva la sola funzione di innervosire e logorare il paziente e che il piombo contenuto nel vetro dello strumento, continuamente sfiorato dalla dita del suonatore, ne provocava la malattia. Entusiasta di questo strumento, che aveva sentito suonare da Mesmer, era il generale americano La Fayette, che convinse lo scienziato Beniamino Franklin a costruirne una.
Una testimonianza dell’interesse che il mesmerismo suscitò all’epoca per lungo tempo è rappresentata dal racconto di Edgar Allan Poe The Facts in the Case of M. Valdemar (titolo italiano: La verità sul caso del signor Valdemar), uscito nel dicembre del 1845 sul The American Review. Avendo percepito che il racconto era stato ritenuto autentico dalla stragrande maggioranza dei lettori, l’autore si ritenne in obbligo di affermare pubblicamente che i fatti narrati erano pura invenzione.
Nel periodo in questione iniziavano a diffondersi le prime forme della cosiddetta “terapia morale” (prevalentemente di tipo ergoterapico e di “incoraggiamento morale”), soprattutto sull’onda del lavoro di Philippe Pinel, che nel 1793, nominato responsabile della Salpêtrière, “tolse le catene” ai “minorati mentali” ricoverati in quello che era allora una sorta di ospedale-prigione, simile ai molti altri asylums che nel Settecento erano stati costituiti nelle principali città europee e americane per la custodia (ovvero la segregazione) dei pazienti psichiatrici. La diffusione delle terapie morali di Pinel, che prevedevano il rifiuto del ricorso alla violenza per il controllo dei pazienti, l’avvio di programmi di riabilitazione ergoterapica e forme di socializzazione, iniziò a diffondere l’idea che della malattia mentale (anche grave) ci si potesse prendere cura con modalità molto diverse rispetto al passato e, spesso, con finalità curative e non solo di controllo sociale.
In vari paesi europei (in Francia, in Inghilterra sotto l’influsso dei filantropi Quaccheri, in Italia sotto l’impulso della lezione di Vincenzo Chiarugi, etc.) iniziano così a diffondersi le prime “istituzioni pubbliche” e le prime “case di cura private” che si prendono cura del disagio psichico. Mentre nelle istituzioni manicomiali l’approccio Pineliano si afferma con difficoltà, e l’istanza del “controllo” rimane prevalente, varie forme di terapia morale si diffondono invece nelle “case di cura private”, quali quella fondata nel 1821 da Esprit Blanche a Passy (Parigi). Si tratta di vere e proprie forme embrionali di psicoterapia, intesa sia come “cura integrata del disagio psichico”, sia come forma di “logoterapia” (terapia tramite la parola).
Le “Scuole” francesi: Bernheim, Charcot, Janet
Nella seconda metà dell’Ottocento, dopo le vicissitudini seguenti le scissioni nel campo dei Mesmeristi (con lo sviluppo della posizione eterodossa di Puysègur, allievo di Mesmer che fondò una propria scuola), gli studi sul “magnetismo” e l’Ipnosi (il termine usato da Braid) ripresero in ambito francese, presso la Scuola di Nancy e la Scuola di Parigi.
A Nancy, il medico Hippolyte Bernheim (1840-1919), estimatore di Lièbault, iniziò ad interessarsi del sonno ipnotico nel 1882, dopo aver constatato i risultati che Lièbault stesso riusciva ad ottenere in un’ampia serie di casistiche cliniche. In parallelo al lavoro che nello stesso periodo stava conducendo Jean-Martin Charcot alla Salpètriere di Parigi, Bernheim diffuse la conoscenza e l’uso delle metodiche ipnotistiche in ambito medico. Nel 1884 Bernheim pubblicò il testo fondamentale della scuola di Nancy (De la suggestion hypnotique dans l’état de veille), che causò l’inizio della querelle con Jean-Martin Charcot ed i suoi allievi. Bernheim, infatti, definiva l’ipnosi come una sorta di “sonno” (o stato alterato di coscienza) prodotto dalla suggestione, che poteva anche avere implicazioni terapeutiche, ed a base più psicologica che neurologica. Charcot, al contrario, sosteneva che l’ipnosi fosse una condizione patologica molto differente dal sonno, che si poteva verificare solo in pazienti predisposti all’isteria, basata su processi neurologici e che non aveva particolari usi terapeutici.
Bernheim, progressivamente iniziò ad utilizzare sempre meno la metodica ipnotica, osservando come gli effetti che si ottenevano con l’ipnosi potevano essere ottenuti anche con una forma di suggestione diretta durante lo stato vigile. Quello di suggestione vigile divenne il costrutto fondamentale della teoresi Bernheimiana, e nelle fasi avanzate della sua carriera affermò esplicitamente: “Les phénomènes de suggestion ne sont pas fonction d’un état magnétique (voir Mesmer), ni d’un état Hypnotique (voir Braid), ni d’un sommeil provoqué (voir Liébault)“.
Il procedimento di suggestione vigile iniziò quindi ad essere chiamato da Bernheim psicoterapia.
Questa linea di ricerca era destinata, in anni successivi, a saldarsi in parte con quella al contempo in via di articolazione da parte di Charcot alla Salpètriere. Charcot fu infatti il primo neurologo a riflettere sugli aspetti emotivi ed i significati psicologici di fenomeni di interesse tipicamente neurologico (quali le paralisi motorie), ipotizzando quindi che le sindromi isteriche ed i loro sintomi somatici fossero comprensibili ed inquadrabili in base alla comprensione delle esperienze affettive del paziente.
Charcot
Nel 1862 Charcot fu nominato medico presso l’ospedale della Salpretrière, dove gli venne affidato il reparto delle convulsionarie. Interessandosi in particolar modo all’isteria decise di separare nel suo reparto le epilettiche dalle isteriche. I suoi studi evidenziarono come le crisi si annunciassero con la fase dell’aura, “un vapore esalato da una matrice surriscaldata, risalente nell’epigastro fino al collo dove provocava un globo isterico e da qui arrivando alla testa dove originava dei ronzii nelle orecchie e a delle vertigini”. Fu il primo ad utilizzare il termine “neurologia” per qualificare ciò che fino a quel momento ci si era accontentati di definire come “malattia nervosa”. Il suo campo di ricerca si estendeva dalle emiplegie ai rammollimenti del cervello, dalle encefaliti alle idrocefaliti, dal Parkinson alla sclerosi a placche. Nel 1882 venne creata per lui la cattedra di neurologia. Da quando si era interessato alla ricerca, si era dedicato a questa nuova materia di cui sarebbe diventato il padre, conosciuto in tutto il mondo. Fu il primo a realizzare interventi di neurochirurgia.
Il suo contributo allo studio della fisiologia e della patologia del sistema nervoso è fondamentale. A lui dobbiamo la descrizione della sclerosi a placche e della sclerosi laterale amiotrofica (malattia di Charcot). Sotto la sua influenza, la malattia mentale cominciò ad essere analizzata sistematicamente e l’isteria, allo studio della quale si consacrò a partire dal 1870 venne distinta dalle altre affezioni dello spirito. Le sue opere hanno portato ad escludere il dubbio sulla simulazione da parte dei malati nella manifestazione delle crisi o dei sintomi isterici ed è stato il primo a utilizzare l’ipnosi come cura. Era convinto che la causa fondamentale dell’isteria era una degenerazione, di origine ereditaria, del sistema nervoso; un’interpretazione che Sigmund Freud, che era stato suo allievo dall’ottobre 1885 al febbraio 1886, smentì.
Quando Chacot cominciò ad interessarsi all’ipnosi, nel 1878 era arrivato alla fine della sua carriera. L’ipnosi era già stata esplorata prima da Mesmer, Braid e soprattutto da Bernheim (con cui iniziò una lunga diatriba: il conflitto tra la Scuola di Parigi e la Scuola di Nancy). Charcot si occupò della fisiologia dell’ipnotizzato, dei suoi movimenti, dei suoi riflessi ma tralasciò i fenomeni psicologici. Charcot, che faceva esperimenti soprattutto sugli isterici, considerava il loro stato ipnotico avanzato come un vera nevrosi costituita essenzialmente da tre stati diversi:
1. Lo stato di letargia: che si ottiene per fascinazione o per compressione dei globi oculari attraverso le palpebre abbassate.
2. Lo stato catalettico: nel quale le membra restano immobilizzate nella postura che gli si impone.
3. Lo stato sonnambulico: che può essere ottenuto attraverso la fissazione dello sguardo e attraverso altre pratiche.
Queste tre fasi costituiscono quello che Charcot chiamò la “grande ipnosi”, o la “grande nevrosi ipnotica”.
Accanto alla grande ipnosi, esistono delle piccole ipnosi i cui fenomeni sono meno evidenti, analogamente a quanto avviene nella grande isteria e in quelle minori. Sfortunatamente, se i lavori di Charcot sull’isteria e sulle nevrosi furono frequentemente oggetto di critiche sbagliate, le sue ricerche sull’ipnosi, la metalloscopia, la metalloterapia, pubblicati da lui stesso o dai suoi collaboratori, hanno sollevato delle obiezioni spesso giustificate.
Per esempio, Bernheim ha dimostrato formalmente che l’ipnosi praticata presso la Salpêtrière con le sue tre fasi e questi caratteristici fenomeni di letargia, di catalessi, di sonnambulismo e i fenomeni di transfert non esistono e si producono soltanto quando il soggetto sa che devono prodursi. Sono provocati, quindi, solo dalla suggestione e dall’imitazione.
Charcot stesso, un po’ tardivamente d’altronde, finì per rendersi conto, poco prima della sua morte, che la strada sul quale si era avventurato era molto incerta, così prese la decisione di riprendere integralmente la questione dell’isteria e dell’ipnosi.
Sfortunatamente, soffrendo di un grave insufficienza coronarica, morì poco dopo nel 1893 a causa di un infarto del miocardio.
Le sue opere sono state tradotte in varie lingue e riguardano il reumatismo cronico, la gotta, le emorragie cerebrali, l’atassia.
È ritenuto il fondatore di un nuovo ramo della medicina, la neurologia, ed il suo lavoro alla Salpètriere di Parigi ebbe un’influenza profondissima sugli sviluppi della neuropsichiatria della seconda metà dell’Ottocento.
“Padre” della neurologia francese dell’epoca, la sua fama di docente attirò a Parigi numerosi medici da tutta Europa. Si recarono a Parigi per seguire le sue lezioni, tra gli altri, Eugen Bleuler, Sigmund Freud e Pierre Janet. Le lezioni della Salpètriere divenivano spesso una sorta di “spettacolo”, in cui l’indubbia competenza clinica di Charcot si saldava con il suo carisma un po’ narcisistico e teatrale: le celebri Isteriche di Charcot erano le sue pazienti che, nelle affollatissime lezioni, “si producevano sotto la sua guida” in accessi del grande male epilettico o archi isterici che divennero quasi “leggendari”, e che lo resero famoso in tutti i circoli medici europei.
A prescindere da questi aspetti più “spettacolari”, la sua opera di neurologo clinico fu di altissimo livello scientifico. Considerava l’isteria e l’epilessia come due grandi nevrosi che condividono il sintomo della convulsione, e da qui iniziò il suo lavoro nosologico. Charcot attribuisce la causa dell’isterismo in primo luogo a un fattore ereditario, e secondariamente ad effetti di suggestione, traumi nervosi, intossicazioni, incidenti, pratiche religiose, malattie infettive, diabete, ecc.
Secondo Charcot esistono anche persone che non sono suscettibili ad essere ipnotizzate, e ritiene perciò la suggestionabilità una sorta di “debilità mentale” a base neurologica, connessa con la sintomatologia nevrotica di tipo isterico. Fra i suoi allievi il più celebre fu il neurologo ed endocrinologo Pierre Marie (1853-1940).
Il lavoro di Charcot venne portato avanti e maggiormente articolato dal suo brillante allievo Pierre Janet, che concettualizzò una compiuta teoria del trauma e del suo effetto dissociativo sui processi del funzionamento neuropsichico normale (articolato su più “livelli” strutturali e funzionali). Janet fu forse il primo autore a concettualizzare organicamente l’ipotesi per cui la sintomatologia psicopatologica, derivante da un evento traumatico, potesse essere considerata un’espressione simbolica delle memorie traumatiche stesse, che venivano “dissociate” a livello subconscio.
Pierre Marie Félix Janet (Parigi, 30 maggio 1859 – Parigi, 27 febbraio 1947) è stato uno psicologo e filosofo francese.
Pierre Janet fu uno dei più importanti ed influenti psicologi francesi tra la fine del XIX secolo e l’inizio del XX secolo.
I suoi studi sulla dissociazione ed il trauma psicologico sono considerati fondamentali per la comprensione clinica di tali tematiche ed hanno profondamente influenzato la nascita della psicologia dinamica.
Dopo gli studi all’École Normale Supérieure di Parigi, dove fu amico di Henri Bergson, fu poi allievo di Jean-Martin Charcot alla Salpêtrière di Parigi, dove iniziò ad interessarsi, sotto la guida del maestro, ai processi psicologici legati agli stati isterici; espanse poi i suoi interessi agli stati dissociativi, all’ipnosi clinica ed ai problemi legati alle memorie traumatiche.
Nel 1889 pubblicò la sua prima Tesi di Dottorato (in Filosofia), che divenne in seguito un testo classico per gli studi sul trauma e la dissociazione: L’Automatisme Psychologique. Nel 1893 conseguì il suo secondo Dottorato, in Medicina, con la tesi L’État Mental des Hystériques.
Dal 1890 al 1898 diresse il Laboratorio di Psicologia Patologica della Salpêtrière. Nel 1898 divenne docente alla Sorbona, e nel 1902 fu nominato responsabile del Laboratorio di Psicologia Sperimentale e Comparata del Collège de France (prendendo il posto di Ribot), posizione che tenne fino al 1934.
Nel 1903 fondò il Journal de psychologie normale et pathologique, una delle più importanti riviste scientifiche francesi di settore. Fu membro dell’Institut de France dal 1913.
Nel 1923 uscì il suo fondamentale testo sull’ipnosi e la suggestione, La Médecine Psychologique, e negli anni successivi pubblicò una serie di articoli di sintesi sul tema delle memorie traumatiche. Dagli anni ‘20 in poi si occupò di definire ed aggiornare il suo modello metapsicologico, sviluppato a partire dagli anni ottanta del XIX secolo, e definito di Psicologia della Condotta.
Nel 1936 ricevette un dottorato onorario dall’Università di Harvard. Morì nel 1947 per una congestione polmonare, e fu sepolto nella tomba di famiglia a Bourg-la-Reine.
Janet fu uno dei primi ricercatori ad evidenziare una connessione diretta tra gli eventi nella vita passata di un soggetto e la sintomatologia traumatica da essi derivante; coniò i concetti ed i termini di dissociazione e subconscio, e sviluppò un’importante teoria della mente basata sul concetto di livelli funzionali, destinata a risultare di grande importanza nella psicotraumatologia del XX secolo. Il suo modello è ad esempio considerato un precursore importante delle attuali teorie psicotraumatologiche sul “dual processing” degli stimoli traumatici.
Fu tra i primi ad evidenziare come la sintomatologia psicopatologica possa essere un’espressione simbolica del materiale inconscio “dissociato” (quello che in seguito Sigmund Freud avrebbe definito come materiale rimosso), e propose al riguardo un approccio terapeutico definito di analisi psicologica. Le prime esposizioni organiche di tale modello psicopatologico sono presentate nel 1898, nel classico testo in due volumi Névroses et Idées Fixes, e nell’ampio capitolo Traitement Psychologique de l’Hystérie pubblicato all’interno del Traité de Thérapeutique Appliquée di Albert Robin.
Henri Ellenberger, nella sua celebre opera storiografica The Discovery of the Unconscious, valutò che il vero merito di aver fondato la psicoterapia psicodinamica dovesse essere attribuito a Janet più che a Freud, definendo la sottovalutata influenza dell’opera di Janet sulla nascita della psicoanalisi come “una grande città sepolta sotto le ceneri, come Pompei (…) la sua opera fu una delle fonti principali per Freud, Jung e Adler“.
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Bibliografia
Carroy, J. & Plas, R. (2000). How Pierre Janet used pathological psychology to save the philosophical self. Journal of the History of the Behavioral Sciences, 36, 231-240.
Henri Ellenberger, The Discovery of the Unconscious, Basic Books, New York (Ed. It, La Scoperta dell’Inconscio, Bollati Boringhieri, 1976).
Pierre Janet, L’Automatisme Psychologique (1889). L’Harmattan, Paris, 2005.
Pierre Janet, Névroses et Idées Fixes. Alcan, Paris, 1898. Reprint: Société Pierre Janet, 1990.
Pierre Janet, La Médecine Psychologique (1923). L’Harmattan, 2005.
Pierre Janet, Leçons au Collège de France. L’Harmattan, 2004.
Foschi, R. (2003) ‘La Psicologia Sperimentale e Patologica di Pierre Janet e la Nozione di Personalità (1885-1900)’, Medicina & Storia, 5, 45-68.
Carl Gustav Jung (Kesswil, 26 luglio 1875 – Küsnacht, 6 giugno 1961) è stato uno psichiatra, psicoanalista e antropologo svizzero. La sua tecnica e teoria di derivazione psicoanalitica è chiamata “psicologia analitica” o, più raramente, “psicologia complessa”.
Inizialmente vicino alle concezioni di Sigmund Freud se ne allontanò definitivamente nel 1913, dopo un processo di differenziazione concettuale culminato con la pubblicazione, nel 1912, di La libido: simboli e trasformazioni. In questo libro egli esponeva il suo orientamento, ampliando la ricerca analitica dalla storia personale del singolo alla storia della collettività umana. L’inconscio non è più solo quello individuale, ma nell’individuo esiste anche un inconscio collettivo che si esprime negli archetipi. Disse di sé: « La mia vita è la storia di un’autorealizzazione dell’inconscio » (Ricordi, sogni, riflessioni).
In Italia l’orientamento junghiano della psicoanalisi è stato introdotto da Ernst Bernhard.
Carl Gustav nacque nel 1875 da Paul Achilles Jung (1842-1896), un teologo oltre che pastore protestante, e da Emilie Preiswerk (1848-1923) a Kesswil, nel cantone svizzero di Turgovia. Dopo pochi mesi la famiglia si trasferisce a Sciaffusa e nel 1879 a Klein Hüningen (un paese ora inglobato nella periferia di Basilea) dove il padre diventa rettore della pieve esercitando in seguito anche la funzione di cappellano nel manicomio della città.
È un bambino solitario, sarà figlio unico per nove anni fino alla nascita della sorella Johanna Gertrud, detta “Trudi” (1884-1935). Il suo amico d’infanzia Albert Oeri (1875-1950) ricorda il primo incontro con Carl, quando entrambi erano molto piccoli: lo descrive come “un mostro di asocialità”, concentrato sui propri giochi e tutto il contrario di quello che aveva conosciuto all’asilo del paese, dove i bambini giocavano, si picchiavano e comunque stavano sempre insieme. I due resteranno legati da amicizia per tutta la vita.
Durante il liceo ebbe tra gli insegnanti Jacob Burckhardt che gli parlò di Johann Jakob Bachofen, mentre le sue letture spaziavano da letteratura a filosofia, da teoria della religione allo spiritualismo (Mörike, Goethe, soprattutto il Faust e le conversazioni con Johann Peter Eckermann, Kant, Swedenborg, Schopenhauer ecc.). Il libro che lo colpì di più fu Così parlò Zarathustra di Friedrich Nietzsche.
Nel 1895 si iscrisse alla facoltà di medicina dell’Università di Basilea e nel 1900 si laureò in medicina con la tesi Psicologia e patologia dei cosiddetti fenomeni occulti una trattazione sui fenomeni medianici della cugina, Hélène Preiswerk detta “Helly” (1880-1911), che pubblicò nel 1902.
Nel dicembre 1900 cominciò a lavorare all’istituto psichiatrico di Zurigo, il Burghölzli, diretto da Eugen Bleuler. Nell’inverno 1902-1903 Jung fu a Parigi per frequentare le lezioni di Pierre Janet. Nel 1903 sposò Emma Rauschenbach (1882-1955), che rimase con lui fino alla morte. Nel 1905 fu promosso ai vertici del Burghölzli e divenne libero docente all’Università di Zurigo, dove rimase fino al 1913. Tra il 1904 e il 1907 pubblicò vari studi sul test di associazione verbale e nel 1907 il libro Psicologia della dementia praecox.
La personalità scientifica di Jung si manifesta con il concetto di “complesso”. Esso è un insieme strutturato di rappresentazioni, consce e meno consce, dotate di una forte carica affettiva. La psiche umana è un insieme indeterminato ed indeterminabile di complessi, tra i quali è da considerarsi lo stesso “Io”, il complesso che ha l’appannaggio della coscienza ed è in relazione con tutti gli altri. Quando questa relazione si indebolisce o si spezza, gli altri complessi si fanno autonomi, inconsci, e si arrogano la possibilità di dirigere l’azione, con un processo di dissociazione che è all’origine del disagio psichico.
L’incontro con Sigmund Freud [modifica]
Nel 1906 aderì alla psicoanalisi e iniziò la corrispondenza con Freud, che incontrò personalmente per la prima volta a Vienna nel 1907. In seguito lo incontrò nuovamente in Svizzera a Zurigo, dove scrissero un libro assieme.
Nel 1909 Jung, assieme a Freud e Ferenczi, si recò alla Clark University di Worcester, nel Massachusetts, dove ricevette la laurea honoris causa in legge. Nel 1910 fu eletto presidente della Associazione psicoanalitica internazionale e direttore dello “Jahrbuch”, la rivista ufficiale della società. In questo periodo, iniziò a essere descritto come il “delfino” della psicoanalisi, il possibile successore di Freud alla guida del movimento psicoanalitico.
Nel 1909 si ebbero però le prime avvisaglie della separazione, che in seguito sarà all’origine dell’articolarsi dei due principali orientamenti storici della psicoanalisi, intesa tanto come terapia quanto come via per la conoscenza della psiche. Nel 1909, infatti, la Clark University invitò sia Freud sia il suo più importante collaboratore, Jung, a tenere un ciclo di conferenze negli Stati Uniti.
Durante il lungo viaggio in nave i due pionieri della psicoanalisi analizzarono reciprocamente i rispettivi sogni. In questa psicoanalisi sull’oceano, dove i due fungevano entrambi da psicoanalisti e da pazienti, Freud manifestò, a detta di Jung, un atteggiamento di reticenza su alcuni particolari della sua vita privata che invece sarebbero serviti a Jung per una più attenta interpretazione. Ad aggravare questa situazione però fu il fatto che Freud su questo punto fu molto chiaro: il motivo della sua reticenza era che non poteva permettersi la libertà di mettere a repentaglio la sua autorità. Fu proprio in quel momento invece che Jung cominciò a mettere in discussione la stima che fino a quel momento aveva avuto per Freud.
Nel 1912 Jung pubblicò il suo testo fondamentale Trasformazioni e simboli della libido, dove erano presenti i primi disaccordi teorici con Freud assieme al primo abbozzo di una concezione finalistica della psiche. I disaccordi continuarono nelle conferenze sulla psicoanalisi (Fordham lectures) tenute da Jung lo stesso anno a New York. L’aspetto centrale delle differenze teoriche risiedeva in un diverso modo di concepire la libido: mentre per Freud il “motore primo” dello psichismo risiedeva nella pulsionalità sessuale, Jung proponeva di riarticolare ed estendere il costrutto teorico di libido, rendendolo così comprensivo anche di altri aspetti pulsionali costitutivi “dell’energia psichica”.
La “sessualità” passa così a essere davcostrutto unico e centrale nella metapsicologia freudiana a costrutto importante ma non esclusivo della vita psichica in quella junghiana. La libido è l’energia psichica in generale, motore di ogni manifestazione umana, compresa la sessualità. Essa va al di là di una semplice matrice istintuale proprio perché non è interpretabile solo in termini causali. Le sue “trasformazioni”, necessarie a spiegare l’infinita varietà di modi in cui si dà l’uomo, sono dovute alla presenza di un particolare apparato di conversione dell’energia, la funzione simbolica.
Il termine “simbolo” è poi inteso secondo una concezione del tutto opposta a quella di Freud, il quale aveva assimilato il concetto di simbolo a quello di segno, sulla base dell’elemento comune del rinvio. Ma mentre il segno compone in modo puramente convenzionale qualcosa con qualcos’altro (aliquid stat pro aliquo), il simbolo è un caso particolare del segno in cui, pur rimanendo l’elemento genericamente semiotico del rinvio, questo rinvio non è diretto a una realtà determinata da una convenzione, ma alla ricomposizione di un intero, come vuole l’etimologia della parola. Ecco qui un’altra differenza con Freud: se egli interpretava le fantasie inconsce alla stregua di meri segni di pulsioni, inaccettabili per la coscienza, per Jung esse sono, se interpretate adeguatamente dall’Io, simboli di nuove realizzazioni psichiche. Solo così si rende conto del carattere costitutivamente aperto al nuovo della psiche, invece di ancorare quest’ultima al passato in un’inarrestabile coazione a ripetere. La funzione trascendente è capace di superare le opposizioni di cui la psiche è costituita proprio attraverso la produzione di simboli. Essa opera affinché possa avere luogo l’individuazione, cioè quel processo sintetico che coinvolge gli opposti che costituiscono l’uomo, e nel quale l’individuo si riconosce nella sua autonomia dagli stereotipi culturali. L’adattamento trova la sua ideale prosecuzione in questo processo, diviso in un momento di distinzione degli opposti (da cui si fa un “passo indietro”) e in uno di integrazione di questi ultimi.
Il conflitto tra Freud e Jung crebbe al quarto congresso dell’Associazione Psicoanalitica, svoltosi a Monaco nell’agosto del 1913 contro le posizioni psicoanalitiche espresse da Janet durante la sessione dedicata alla psicoanalisi. Nell’ottobre successivo si ebbe la rottura ufficiale, e Jung si dimise dalla carica di direttore dello “Jahrbuch”. Ad aprile 1914 si dimise da presidente dell’Associazione e uscì definitivamente dal movimento psicoanalitico.
La psicoanalisi, quale creatura i cui meriti di gestazione erano ascritti al solo Freud, per la cui nascita aveva pagato con l’isolamento e l’ostracismo da parte del mondo accademico ufficiale, questa psicoanalisi quale nuova via della conoscenza, per Jung era divenuta più importante dello stesso padre che l’aveva generata. Era nata dal lavoro di Freud, ma adesso si trattava di farla crescere.
L’aspetto che li differenziava di più era la concezione dell’inconscio. Freud affermava che l’inconscio alla nascita era un contenitore vuoto e durante la vita si riempiva delle cose che la coscienza riteneva “inutili” o dannose per l’Io, attraverso la rimozione. Al contrario, Jung asseriva che la coscienza nasceva dall’inconscio, che aveva quindi già una sua autonomia. Inoltre, secondo Jung, la psicoanalisi di Freud era schematica e teneva poco conto della persona nel suo contesto vitale. Invece Jung, che dava importanza alla persona e al suo contesto, diede via alla sua “psicologia analitica”, che voleva essere non solo uno strumento per guarire da patologie psichiche, ma anche una concezione del mondo, o ancor meglio uno strumento per adattare la propria anima alla vita e poterne cogliere tutte le potenzialità di espressione e specificità individuale. Egli chiamò questo percorso “individuazione”.
Al concetto di individuazione si lega la nozione di archetipo. Jung ipotizza che alla trasformazione della libido e ai suoi simboli sia sottesa una pluralità indeterminata di “immagini primordiali”, collettiva e immutabile, intese come una sorta di kantiane “forme a priori” che concorrono, come serbatoio originario dell’immaginazione, alla formazione dei simboli. La funzione trascendente proietta l’individuo al di fuori di sé, sul piano di un pensiero inconscio collettivo. Se la coscienza riesce a sviluppare un atteggiamento positivo nei confronti dei prodotti di questa facoltà, i simboli, l’individuo può liberarsi del suo disagio riaffrontandolo da un punto di vista diverso, “trascendentale”. Inoltre egli, nel differenziarsi da queste matrici collettive di senso e dagli istinti primordiali, può integrare i valori universali custoditi dalla cultura, trovando una modalità personale di attuarli.
Dopo la separazione da Freud, Jung ebbe una crisi nervosa che risolse in breve tempo. Alla fine del 1913, Jung, che aveva già quattro figli (Agathe Regina, Anna Margaretha, Franz Karl e Marianne, detta “Nannerl”) e aspettava da Emma la quinta e ultima figlia (Emma Helene, detta “Lil”), incontrò Antonia Wolff (1888-1953), detta Toni, che da paziente si trasformò in analista e amante dello stesso in un triangolo emozionale che non escludeva la moglie, la quale reagì secondo quel che ci si sarebbe aspettati da una rappresentante alto-borghese della dignità familiare, ossia fingendo di ignorare.
Una volta staccatosi da Freud, Jung cominciò ad attrarre attorno a sé un proprio gruppo di pazienti, studenti e analisti, tra i quali vanno ricordati Franz Beda Riklin (1878-1938), Maria Moltzer (1874-1944), Hans Trüb (cognato di Toni Wolff), Emilii Medtner (1872-1936), Linda Fierz-David (1891-1955) ed Edith Rockfeller McCormick (1872-1932), che con la sua ricchezza quasi smisurata aiutò il già (per via della moglie) ricco Jung a sviluppare ulteriormente una scuola analitica, fondando lo “Psychologischer Club” di Zurigo (nato nel 1913 e ancora attivo).
Altre persone che aiutarono in qualche modo lo sviluppo del pensiero junghiano negli anni 1913-1920 furono il pastore Adolf Keller (la cui moglie Tina rimase amica di Emma anche dopo la rottura fra lui e Jung), Alphons Maeder (1882-1971), Oskar Pfister (1873-1956, che rimase più fedele a Freud) e Hans Schmid-Guisan (1881-1932) che, seppure residente a Basilea, rimase sempre in stretto contatto con Jung (tanto che la figlia, Marie-Jeanne Schmid, fece poi da segretaria[4] a quest’ultimo dal 1932 al 1952).
Un altro concetto fondamentale, il tipo, viene introdotto da Jung con la pubblicazione di Tipi psicologici. L’oggetto dell’opera è una classificazione degli individui secondo “tipologie psicologiche”, che prendono le mosse dalle caratteristiche del loro adattamento. Essi si articolano attorno alla fondamentale polarità “Introverso/Estroverso”, ed alla conseguente distinzione di due individui tipici fondamentali. Individuati dall’opposto orientamento generale della loro libido primaria (intro-versa o estro-versa) riprendono, in individui diversi, il ritmo sistole/diastole tematizzato da Goethe.
Per spiegare le rilevanti differenze individuali all’interno dei gruppi, Jung incrocia l’iniziale modello bipolare con una ulteriore quadripartizione in “funzioni” psichiche (il pensiero, il sentimento, la sensazione e l’intuizione).
L’appartenenza ad uno di questi quattro sottogruppi è motivata dalla funzione che nel corso dell’adattamento viene privilegiata, e a cui l’individuo, a partire dall’infanzia, affida le sue principali speranze di riuscita. La combinazione tra questi due “assi” (quello Introversione/Estroversione e quello delle 4 funzioni) dà luogo agli otto tipi psicologici individuali. Ciò che preme a Jung non è però presentare un’ennesima classificazione delle personalità, ma relativizzarne l’esperienza fenomenologica. È l’orientamento della coscienza dunque, il suo intenzionarsi, che viene classificato, e non un banale coacervo di caratteristiche individuali.
Questa teoria assume rilievo nel processo di individuazione, nel quale è necessario che l’Io sia consapevole dell’atteggiamento psicologico che si è reso dominante o esclusivo. Solo superando la propria unilaterale adesione ad un modo di rappresentare la realtà e aprendosi agli altri modi, l’individuo può davvero affermare la sua autonomia da modelli collettivi accettati inconsapevolmente (che siano gli archetipi dell’inconscio collettivo o le “modalità di funzionamento” della facoltà di rappresentare, considerata nella sua formalità).
La “scelta” del tipo psicologico a cui l’individuo appartiene corrisponde, infatti, più ad esigenze collettive che individuali. Mostrare il valore delle opzioni trascurate dallo sviluppo è il compito dell’individuazione, allo studio e alla pratica della quale d’ora in poi la psicologia analitica si consacrerà. Diventa così possibile il confronto con le funzioni arrestatesi ad uno stadio arcaico dello sviluppo, integrandole in un’individualità dinamicamente matura.
Il carisma di psicoterapeuta [modifica]
Benché tra gli studi e i viaggi (non escluso il servizi militare svizzero periodico), Jung non avesse molto tempo per la pratica analitica, andarono a consultarsi e curarsi presso di lui molte persone, soprattutto donne, tra cui Herbert Oczeret (1884-1948), Aline Valangin (1889-1986), Sabina Spielrein, Hermann Hesse, Ermanno Wolf-Ferrari, Beatrice Moses Hinkle (1874-1953), M. K. Bradby (poi divulgatrice del suo pensiero), Montague David ed Edith Eder, Eugen ed Erika Schlegel, Constance Long, Mary Bell, Helen Shaw, Adela Wharton, Mary Esther Harding (1888-1971), Kristine Mann (1873-1945) e Helton Godwin Baynes detto “Peter” (1882-1943). Mentre si spargeva il suo carisma, qualcuno era critico e non sopportava quel che ai proprio occhi sembrava un vuoto culto della personalità.
Comunque, Jung aveva ormai quasi 50 anni e riuscì, come aveva in mente da tempo, a costruire una casa (detta “Turm”, torre) nel villaggio di Bollingen, affacciata sul lago. Lo aiutò nei disegni il giovane architetto Walther Niehus, fratello di Kurt, che aveva sposato la figlia Agathe e che a sua volta sposerà la figlia Marianne. Durante la lenta costruzione, Jung organizzò nel 1925 una spedizione in Africa, con George Beckwith (1896-1931), Peter Baynes (marito di Hilda, già paziente di Jung e poi di Baynes, quindi suicida) e Ruth Bailey, una nobildonna inglese incontrata durante il viaggio in nave e che vivrà con Jung dalla morte della moglie Emma (1955, come fu lei a chiederle) in poi (ossia fino al 1961, anno di morte di Jung stesso).
La spedizione “Bugishu”, verso il Kenya e l’Uganda attraverso il Monte Elgon, filmata da Baynes con una cinepresa, portò Jung a contatto con riti e miti delle popolazioni indigene, ma soprattutto con il proprio inconscio.
La psiche è composta oltre che dalla parte inconscia, individuale e collettiva, anche dalla parte conscia. La dinamica tra la parte conscia e quella inconscia è considerata da Jung come ciò che permette all’individuo di affrontare un lungo percorso per realizzare la propria personalità in un processo che egli denomina “individuazione”. In questo percorso l’individuo incontra e si scontra con delle organizzazioni archetipe (inconsce) della propria personalità: solo affrontandole egli potrà dilatare maggiormente la propria coscienza. Esse sono “la Persona”, “l’Ombra”, “l’Animus o l’Anima” e “il sé”. L’archetipo è una sorta di “DNA psichico”: il concetto deve molto a Platone e alla sue “idee”.
La Persona (dalla parola latina che indica la maschera teatrale) può essere considerata come l’aspetto pubblico che ogni persona mostra di sé, come un individuo appare nella società, nel rispetto di regole e convenzioni. Rispecchia ciò che ognuno di noi vuol rendere noto agli altri, ma non coincide necessariamente con ciò che realmente si è.
L’Ombra rappresenta la parte della psiche più sgradevole e negativa, coincide con gli impulsi istintuali che l’individuo tende a reprimere. Impersona tutto ciò che l’individuo rifiuta di riconoscere e che nello stesso tempo influisce sul suo comportamento esprimendosi con tratti sgradevoli del carattere o con tendenze incompatibili con la parte conscia del soggetto. È, in un certo senso, l’evoluzione junghiana dell’Es freudiano.
Animus e Anima rappresentano rispettivamente l’immagine maschile presente nella donna e l’immagine femminile presente nell’uomo. Si manifesta in sogni e fantasie ed è proiettata sulle persone del sesso opposto, più frequentemente nell’esperienza dell’innamoramento. L’immagine dell’anima o dell’animus ha una funzione compensatoria con la Persona, è la sua parte inconscia e offre possibilità creative nel percorso di individuazione.
Il Sé è il punto culminante del percorso di realizzazione della propria personalità, nel quale si portano ad un’unificazione tutti gli aspetti consci ed inconsci del soggetto.
Altri archetipi rappresentano immagini universali, che esprimono contemporaneamente positività o negatività: la Grande Madre, il Vecchio Saggio, l’Apollo, numerose figure della religione ecc.
Nel 1930 Jung fu nominato presidente onorario della Associazione tedesca di psicoterapia. Con l’avvento del nazismo questa Associazione, cui aderivano parecchi psicoterapeuti ebrei, fu sciolta e ne fu creata un’altra, a carattere internazionale, con Jung presidente.
Nel 1934 Jung fu criticato per la sua adesione ad un’organizzazione di origine nazista, oltre che per la sua funzione di redattore capo della rivista Zentralblatt fur Psychotherapie, un periodico di analoga matrice nazista. Jung e i suoi difensori, in questa querelle sulla presunta adesione di Jung al nazismo, replicarono sostenendo che la sua presenza in questi organismi avrebbe permesso di salvaguardare l’attività degli psicoterapeuti tedeschi ebrei.
In questa stessa epoca Hitler prendeva il potere in Germania e, sfortunatamente per Jung, il caso volle che il redattore tedesco della rivista, il cui nome compariva accostato a quello di Jung, risultava essere il professor Göring, cugino del più famoso Hermann Göring, delfino di Adolf Hitler.
In questo periodo di presidenza Jung scrisse l’articolo “Wotan”, apparso sulla Neue Schwezer Rundschau, che in seguito diverrà il primo capitolo dell’opera Aspetti del dramma contemporaneo.
I sostenitori di Jung in questa querelle sostennero che Jung non accettò questo incarico a cuor leggero, ma nella speranza di salvare il salvabile, tant’è che, quando si accorse di non poter fare nulla, nel 1939 rassegnò le dimissioni sia dalla carica di presidente della “Società medica internazionale di psicoterapia” sia da redattore della rivista. In questo stesso periodo le autorità hitleriane avevano già preso misure contro Jung: gli era stato negato l’accesso in territorio tedesco, le sue opere vennero bruciate o mandate al macero in tutti i paesi d’Europa nei quali era possibile, ed il suo nome figurò nella famigerata lista “Otto”, vicino a quella di Freud e di molti altri (come testimoniato da alcuni conoscenti, Jung temeva di poter essere “liquidato” dalle SS in caso di invasione della Svizzera durante la seconda guerra mondiale, proprio per via delle sue note posizioni critiche antinaziste).
La relazione tra Jung e il nazismo continuò, anche dopo la guerra, ad essere oggetto di polemiche e dibattiti. Sia nella sua autobiografia (“Ricordi, Sogni, Riflessioni”) che nella raccolta di testimonianze sulla sua vita Jung parla, appaiono numerosi spunti critici rispetto al fenomeno nazista, che in alcuni suoi scritti e passaggi Jung analizzò – con molta preoccupazione – da un punto di vista psicologico-analitico collettivo.
Jung, comunque, consapevole com’era delle falsità di tale accuse, non diede mai troppo peso alla questione. Ma per avere un quadro più ampio è utile riferirsi allo stralcio di un’intervista del 1949:
« Chiunque abbia letto uno qualsiasi dei miei libri non può avere dubbi sul fatto che io non sono mai stato filonazista e tanto meno antisemita; non c’è citazione, traduzione o manipolazione tendenziosa di ciò che ho scritto che possa modificare la sostanza del mio punto di vista, che è lì stampato, per chiunque voglia conoscerlo. Quasi tutti questi brani sono stati in qualche misura manomessi, per malizia o per ignoranza. Prendiamo la falsificazione più importante, quella sul Saturday dell’11 giugno: “L’ebreo, che è una specie di nomade, non ha mai creato una forma propria di civiltà, e probabilmente non lo farà mai. L’inconscio ariano dispone di un potenziale più elevato di quello ebraico“. Guarda caso, se lette nel loro contesto queste frasi acquistano un significato esattamente contrario a quello attribuito a esse da questi “ricercatori”. Sono state prese da un articolo intitolato “Situazione attuale della psicoterapia“. Perché si possa giudicare il senso di queste frasi controverse, le leggerò per intero il paragrafo in cui ricorrono: “In virtù della loro civiltà, più del doppio antica della nostra, essi presentano una consapevolezza molto maggiore rispetto alle debolezze umane e ai lati dell’Ombra, e perciò sono sotto questo aspetto molto meno vulnerabili. Grazie all’esperienza ereditata dalla loro antichissima civiltà essi sono capaci di vivere, con piena coscienza, in benevola, amichevole e tollerante prossimità dei loro difetti, mentre noi siamo ancora troppo giovani per non nutrire qualche “illusione” su noi stessi… L’ebreo, quale appartenente a una razza che dispone di una civiltà di circa tremila anni, possiede, come il cinese colto, un più ampio spettro di consapevolezza psichica rispetto a noi. L’ebreo, che è una specie di nomade, non ha mai creato una forma propria di civiltà, e probabilmente non lo farà mai, poiché tutti gli istinti e i suoi talenti presuppongono, per potersi sviluppare, un popolo che li ospiti, dotato di un grado più o meno elevato di civiltà. La razza ebraica nel suo insieme possiede perciò – per l’esperienza che me ne sono fatta – un inconscio che si può paragonare solo con alcune riserve a quello ariano. Eccezion fatta per alcuni individui creativi, possiamo dire che l’ebreo medio è già molto più consapevole e raffinato per covare ancora in sé le tensioni di un futuro non nato. L’inconscio ariano dispone di un potenziale più elevato di quello ebraico, il che costituisce al tempo stesso il vantaggio e lo svantaggio di una giovane età che non si è ancora completamente distaccata dall’elemento barbaro[5] »
Risale al 1923 la costruzione della famosa e per certi aspetti misteriosa Torre di Jung. In quell’anno Jung si avvicinava ai cinquant’anni e trovava non più soddisfacente testimoniare con la sola scrittura l’avventura della psicoanalisi e del processo individuativo che in lui si realizzava, ma voleva cercare un altro modo di simbolizzarlo che gli desse un’impressione più concreta della semplice scrittura. Così dopo la morte di sua madre Jung comprò un terreno a Bollingen, al di là del lago di Zurigo. Qui realizzò il progetto di un’abitazione dove trascorreva le vacanze ed i fine settimana. Complessivamente risiedeva a Bollingen ben sei mesi l’anno. All’inizio era solo un edificio circolare a forma di torre, ma negli anni seguenti vi aggiunse tre nuove sezioni, ampliando così la casa. L’espandersi della torre andò sempre parallelo con la sua crescita psichica nella totalità della sua vicenda. L’edificio originale era basso e nascosto fra le due torri, ma all’età di ottant’anni, dopo la morte della moglie Emma nel 1955, si sentì di aggiungere un altro piano. Da allora la casa di Bollingen, senza elettricità e senza acqua corrente, con il suo silenzio, diventò il ritiro spirituale di Jung.
Da questa residenza prenderà il nome la fondazione che promuoverà la pubblicazione di tutta l’opera junghiana in America.
L’edificio è ben visibile ancora oggi, anche se l’accesso è consentito attraverso il passaggio in una proprietà privata. Nell’ala dell’edificio affacciato sul lago, e protetta dalle mura in sasso che circondano il nucleo centrale della torre, si può ancora vedere la pietra scolpita da Jung. Un’immagine della pietra è visibile all’interno della biografia Ricordi, sogni e riflessioni.
Verso la metà degli anni venti colleghi e pazienti smisero si rivolgersi a lui con “Dottore” e venne chiamato “Professore”. Nello stesso tempo i suoi viaggi e l’arrivo anche di curiosi dall’estero, portavano la sua fama a estendersi a livello internazionale. Nel 1928 per esempio, dall’Inghilterra giunse Barbara Hannah (1891-1986), nel 1930 dall’Austria Wolfgang Ernst Pauli (1900-1958), dalla Germania Carl Alfred Meier (1905-1995), dall’Ungheria Jolande Jacobi (1890-1973), dagli Stati Uniti Catherine “Katy” Rush Cabot (che con il longevo Joseph Lewis Henderson (1903-2007) sono tra i pochissimi ad aver trascritto parole ed eventi di ogni loro seduta con Jung). Si formò attorno a lui un gruppo di amici, dalla giovane Marie-Louise von Franz (1915-1999), al sinologo Richard Wilhelm (1873-1930, che lo introdusse all’uso del Libro dei Mutamenti e lo affascinò con la sua traduzione del classico taoista Il segreto del fiore d’oro), dall’indologo Heinrich Zimmer (1890-1943) al conte Hermann Graf Keyserling (che aveva per amante Victoria Ocampo, poi ritornata in Argentina, e introdusse Jung a diversi aristocratici, quali Maria Alice di Sassonia o Victor e Margaret Lüttichau), da Christiana Morgan (nata Drummond Councilman, 1897-1967) al suo amante Henry Murray (1893-1988), poi entrambi analisti di primo piano di Harvard.
Si rivolsero a lui scrittori come Hugh Walpole (del quale ammirava The Prelude to Adventure), H. G. Wells (che lo trasformò in un personaggio del suo The World of William Clissold), F.S. Fitzgerald (per la moglie Zelda) e studiosi come Carola Welcker (moglie di Sigfried Giedion) che gli rimproverò di non aver capito l’arte contemporanea[6] e persino, dopo la guerra, agenti segreti come Allen Welsh Dulles o Mary Rüfenacht Bancroft (1903-1997). Nel 1939 morì Freud e l’ex allievo lo ricordò con un Necrologio.
Jung si interessò di paranormale già in gioventù, analizzando i fenomeni della sua cugina medium. Egli stesso condusse analisi ed esperimenti parapsicologici. Era convinto di essere un sensitivo. Nel corso della sua vita ebbe diverse premonizioni e una sorta di visione nel 1913 che annunciava la rovina dell’Europa (la prima guerra mondiale). Sosteneva che i fenomeni paranormali fossero segnali dell’inconscio collettivo, come i sogni sono spie dell’inconscio individuale. Cominciò un lavoro analitico su se stesso, a base di tutta la sua opera, annotando sogni, fantasie e disegnandole anche, in quello che sarebbe diventato il Libro Rosso: non lo pubblicò mai; gli eredi autorizzarono la visione dell’opera solo nel 2001 e la pubblicazione del saggio, di intonazione profetica e ispirato allo stile di Nietzsche, solo nel 2008.
Nel 1920 disse di avere assistito alle manifestazioni di un fantasma e di averlo visto, mentre dormiva (in una sorta di illusione ipnagogica). Jung tendeva a spiegare i fenomeni, più che come manifestazioni di spiritismo, come manifestazioni di alcuni inconsci turbati e particolarmente sensibili; tuttavia ammise che certi fenomeni erano, a suo parere, inspiegabili, avvicinandosi a una posizione possibilista[7]. Cercò sempre di non abbandonare una posizione scientifica. Studiò anche la credenza nella reincarnazione, che interpretava originata dai ricordi dell’inconscio collettivo. Nel 1944 pubblicò Psicologia e alchimia ma in quello stesso anno ebbe un incidente, una frattura e un successivo infarto. In coma visse un’esperienza di pre-morte (un’esperienza extra-corporea e una visione di un luogo luminoso) che descriverà nel suo testo autobiografico Ricordi, sogni e riflessioni:
« Quel che viene dopo la morte è qualcosa di uno splendore talmente indicibile, che la nostra immaginazione e la nostra sensibilità non potrebbero concepire nemmeno approssimativamente…Prima o poi, i morti diventeranno un tutt’uno con noi; ma , nella realtà attuale, sappiamo poco o nulla di quel modo d’essere. Cosa sapremo di questa terra, dopo la morte? La dissoluzione della nostra forma temporanea nell’eternità non comporta una perdita di significato: piuttosto, ci sentiremo tutti membri di un unico corpo. »
Nel 1952 pubblicò gli importanti scritti sulla teoria della sincronicità: secondo questa spiegazione alcuni fenomeni avvengono in modo sincrono senza che vi siano correlazione di causa-effetto, poiché hanno un’origine comune, un fine comune e una comunanza evidente di significato, e sono parte di uno stesso meccanismo del destino.
Interventi sugli allievi
Intervenne anche con scritti in omaggio di suoi allievi, come Toni Wolff, Linda Fierz-David (1891-1955), Jolande Jacobi, Frances G. Wickes, H.G. Baynes, Gerhard Adler, Hedwig von Roques, Marie-Louise von Franz e Erich Neumann. Altri allievi, più distanti, furono Hans Schär, William Purcell Witcutt, Victor White, Gerhard Frei, Hans Trüb, Philip Wylie, Ira Progoff, Gustav Bally (1893-1966), Hans Bänziger. Altri letterati e studiosi che a lui si riferirono sono John Boynton Priestley, Philip Toynbee, Károly Kerényi.
Mandala nel cielo: Jung e il “fenomeno UFO”
Jung scrisse quattro saggi sui Mandala, i disegni rituali buddisti e induisti, dopo averli studiati per oltre venti anni. Secondo Jung, durante i periodi di tensione psichica, figure mandaliche possono apparire spontaneamente nei sogni per portare o indicare la possibilità di un ordine interiore. Il simbolo del mandala, quindi, non è solo un’affascinante forma espressiva ma, agendo a ritroso, esercita anche un’azione sull’autore del disegno perché in questo simbolo si nasconde un effetto magico molto antico: l’immagine ha lo scopo di tracciare un magico solco intorno al centro, un recinto sacro della personalità più intima, un cerchio protettivo che evita la “dispersione” e tiene lontane le preoccupazioni provocate dall’esterno. Ma c’è di più: oltre ad operare al fine di restaurare un ordinamento precedentemente in vigore, un mandala persegue anche la finalità creativa di dare espressione e forma a qualche cosa che tuttora non esiste, a qualcosa di nuovo e di unico. Come afferma Marie-Louise Von Franz (allieva di Jung), il secondo aspetto è ancora più importante del primo ma non lo contraddice poiché, nella maggior parte dei casi, ciò che vale a restaurare il vecchio ordine, comporta simultaneamente qualche nuovo elemento creativo.
Presunto UFO nel New Jersey (1952)
Collegandosi a ciò, Jung, a partire dagli anni quaranta, si occupò anche di un fenomeno nuovo, che si intensificava sempre di più, soprattutto dalla fine della seconda guerra mondiale. Si trattava dei cosiddetti “oggetti volanti non identificati”, in sigla UFO. Jung, che leggeva tutto ciò che veniva pubblicato in relazione a questi fenomeni, si occupò più volte del tema nei suoi scritti e tre anni prima di morire, nel 1958, pubblicò un saggio dal titolo Un mito moderno. Le cose che si vedono in cielo, che può esser visto come una puntuale interpretazione psicologica del fenomeno, ma anche come una ricapitolazione essenziale delle sue principali idee sulla psiche, e insieme come un messaggio – uno degli ultimi – in cui trovano posto le speranze e i timori che egli nutriva sul futuro dell’umanità.
Per Jung la coscienza del nostro tempo è lacerata, frammentata da un contrasto politico, sociale, filosofico e religioso di eccezionali dimensioni. L’Io si è troppo allontanato dalle sue radici inconsce; le “meraviglie” della scienza e della tecnica sembrano volgersi in forze distruttive. I dischi volanti rappresentano visioni, oggettivazioni fantastiche di un inconscio troppo duramente represso. Tra le varie ipotesi è dunque “un archetipo a provocare una determinata visione”.
Jung considera con distacco e una certa ironia l’esistenza degli UFO come fenomeno fisico, sebbene nell’ultima parte del suo saggio egli sembri disposto a dare maggior credito alla loro effettiva realtà, per introdurre cautamente l’ipotesi che esista una sincronicità tra inconscio e fenomeno reale.[8]
Una vita per la psicoanalisi [modifica]
Nel 1953 morì Toni Wolff. Al funerale si recò solo Emma, perché Carl Gustav non se la sentì. Non si evitò quello della moglie, due anni dopo. Morì lui stesso il 6 giugno 1961, dopo una breve malattia, nella sua casa sul lago.
Fra i vari precursori di Jung figurano soprattutto Platone, ma anche il neoplatonico Plotino, Johann Wolfgang von Goethe (che Jung sentiva legatissimo a sé, al punto che, da ragazzo, affermava, con i compagni di scuola, di esserne la reincarnazione[9]), Johann Heinrich Jung-Stilling, Carl Gustav Carus, Emanuel Swedenborg, Johann Jakob Bachofen, Herbert Silberer o Pierre Janet. Importanti furono anche le letture giovanili di Immanuel Kant, Friedrich Nietzsche (soprattutto Così parlò Zarathustra), Friedrich Schelling, Cesare Lombroso, Arthur Schopenhauer e Jacob Burckhardt, e, ovviamente l’interrotta collaborazione con Sigmund Freud.
Da ragazzo aveva letto anche letteratura di autori quali Friedrich Gerstäcker e Friedrich Theodor Vischer.
Spesso poi si dimentica il fatto che avesse finito il liceo in età prematura e poi fatto studi di medicina, e che nella famiglia materna vi erano diversi appassionati di spiritualismo e occultismo. Altri, spingendo dalla parte dei suoi studi esoterici sull’alchimia e il simbolismo parlano di influenze antiche e sapienziali, anche dall’oriente (certamente il libro I Ching).
Diverse testimonianze raccontano di come conoscesse bene il latino e amasse leggere le sue opere classiche e medioevali[10]
Qualcuno ha fatto un paragone con il trascendentalismo di Ralph Waldo Emerson, specialmente con l’idea di Over-Soul (dalla prima serie di Essays), e con la conferenza Demonology (1839, della serie Human Life), ma non si sa se Jung l’avesse letto[11].
Citazioni e opinioni
Sull’alchimia
« L’alchimia è, come il folclore, un grandioso affresco proiettivo di processi di pensiero inconsci. A causa di questa fenomenologia mi sono sottoposto allo sforzo di leggere da cima a fondo l’intera letteratura classica dell’alchimia[2] »
I lavori e scritti finali della vita di Jung si concentrarono sull’alchimia. L’ultimo suo libro si intitola infatti Mysterium Coniunctionis. Questo volume tratta dell’archetipo “Mysterium Coniunctionis” anche conosciuto come il matrimonio sacro o alchemico tra il Sole e la Luna.
Sull’esistenza di Dio
Jung rimase sempre di religione cristiana protestante, nonostante l’interesse per molte culture religiose. La sua visione è di tipo gnostico e panteistico, con evidenti influssi neoplatonici. Così su Dio:
« Tutto ciò che ho appreso nella vita, mi ha portato passo dopo passo alla convinzione incrollabile dell’esistenza di Dio. Io credo soltanto in ciò che so per esperienza. Questo mette fuori campo la fede. Dunque io non credo all’esistenza di Dio per fede: io so che Dio esiste.[12] »
Nel Libro rosso, pubblicato postumo nel 2009, Jung è più esplicito sul proprio concetto di Dio, quale negli anni della sperimentazione su sé stesso aveva maturato un Dio personale, riflesso di contenuti inconsci:
« Devo liberare da Dio il mio Sé, poiché il Dio che ho conosciuto è più che amore, è anche odio; è più che bellezza, è anche ripugnanza; è più che sapienza, è anche assurdità; più che forza, è anche impotenza; più che onnipresenza, è anche la mia creatura.[13] »
Jung ha sempre mostrato grande rispetto nei confronti della pratica religiosa dei suoi pazienti: l’aspetto terapeutico, infatti, per lui risultava alla fine più importante della fede professata. Riguardo a questa, però, rimane da chiarire per i teologi cristiani una questione basilare: se nella sua teoria si dia una distinzione reale tra l’uomo e Dio, o se quest’ultimo non si riduca a una produzione della psiche, anche a motivo di una nozione – l’archetipo – affascinante, ma anche vaga ed ambigua. Resta anche, secondo questi teologi, da chiarire l’ammissibilità di una rivelazione storica, irriducibile al soggetto e all’analisi psicologica: Jung non sembra accettare come fatto storico la risurrezione di Cristo, e anche la nozione di peccato sembra essere assimilata più che altro a concetti quali disordine, deviazione o disagio psichico.[14]
Influenza del pensiero di Jung in letteratura
Hermann Hesse
Cesare Pavese
Northrop Frye
Thomas Stearns Eliot
Timothy Irving Frederick Findley
Influenza di Jung sull’arte
Lo junghismo influenzò anche il cinema: ad esempio tramite l’allievo Ernst Bernhard influì su larga parte della produzione di Federico Fellini.
(Materiale bio-bibliografico basato su elementi presenti in rete)
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Bibliografia
Libri di Jung
I fenomeni occulti. 1902 o Psicologia e patologia dei cosiddetti fenomeni occulti (Zur Psychologie und Pathologie sogenannter okkulter Phänomene, 1902), trad. di Guido Bistolfi, Torino: Boringhieri, 1974; trad. di Silvano Daniele, Torino: Boringhieri, 1980 ISBN 88-339-0242-0; trad. di Celso Balducci, Roma: Newton Compton 1991 ISBN 88-7983-612-9; a cura di Roberto Bordiga, introduzione di Federico De Luca Comandini, Milano: Mondadori, 1992 ISBN 88-04-36129-8
La teoria freudiana dell’isteria (Die Freudsche Hysterietheorie, 1908)
L’analisi dei sogni (1909), trad. di Lucia Personeni e Silvano Daniele, Torino: Boringhieri, 1978 ISBN 978-88-339-0233-3
A proposito di una critica della psicoanalisi (1910)
Psicoanalisi (1912)
Saggio di esposizione della teoria psicoanalitica (Versuch einer Darstellung der psychoanalytischen theorie, 1913), trad. di Celso Balducci, introduzione di Flavio Manieri, Roma: Newton Compton, 1970
Aspetti generali della psicoanalisi (1913)
La libido: simboli e trasformazioni (Wandlungen und Symbole der Libido, 1912), trad. di Renato Raho, Torino: Boringhieri, 1965; trad. di Girolamo Mancuso, introduzione di Ignazio Majore, Newton Compton 1975 ISBN 88-7983-247-6
L’inconscio (1914-17), Milano: Mondadori ISBN 88-04-39192-8
Sulla psicoanalisi (1916)
Dizionario di psicologia clinica. 1921 (1921), trad. di Cesare Musatti e Luigi Aurigemma, Torino: Boringhieri 1977 ISBN 88-339-0231-5
La donna in Europa (Die Frau in Europa, 1927)
L’Io e l’Inconscio (Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, 1928), trad. di Arrigo Vita, Torino: Boringhieri, 1948; con introduzione di Mario Trevi (1967) ISBN 88-339-0028-2
Energetica psichica. 1928 (Über die Energetik der Seele, 1928), trad. di Guido Bistolfi, Torino: Boringhieri 1980; trad. di Silvano Daniele, Torino: Bollati Boringhieri 2000 ISBN 88-339-0241-2
Paracelso (1929)
Analisi dei sogni. Seminario tenuto nel 1928-30 (Traumanalyse: nach Aufzeichnung der Seminare, 1928-30), a cura di William McGuire, ed. italiana a cura di Luciano Perez, saggio introduttivo di Augusto Romano, Torino: Bollati Boringhieri, 2006 ISBN 88-339-5704-7
Sigmund Freud come fenomeno storico-culturale (1932)
La psicologia del Kundalini-Yoga. Seminario tenuto nel 1932, a cura di Sonu Shamdasani, ed. italiana a cura di Luciano Perez, Torino: Bollati Boringhieri, 2004 ISBN 9788833957401
Psicologia e Alchimia (Psychologie und Alchemie, 1935 Eranos Jarbuch), trad. di Roberto Bazlen, Roma: Astrolabio, 1949; trad. riveduta da Lisa Baruffi, Torino: Bollati Boringhieri, 1972 ISBN 88-339-0719-8
Wotan (1936)
Lo Yoga e l’Occidente (1936)
Lo «Zarathustra» di Nietzsche. Seminario tenuto nel 1934-39, Torino: Bollati Boringhieri, 2011 ISBN 978-8833921273
Il mondo sognante dell’India (Die träumende Welt Indiens, 1939)
Quel che l’India può insegnarci (Was Indien uns lehren kann, 1939)
Sigmund Freud: necrologio (1939)
Paracelso come medico (Paracelsus als Arzt, 1941)
Il fanciullo e la Core: due archetipi. 1940-41 (Einführung in das Wesen der Mythologie, 1940-41), Torino: Bollati Boringhieri 1981 ISBN 88-339-0246-3
Paracelso come fenomeno spirituale (Paracelsus als geistige Erscheinung, 1942)
Psicologia e educazione. 1926-46 (Psychologie und erziehung, 1942-46), trad. di Roberto Bazlen, Roma: Astrolabio, 1947; Torino: Bollati Boringhieri 1979 ISBN 88-339-0240-4
Psicologia del transfert (Die Psychologie der Übertragung, 1946), trad. di Silvano Daniele, Milano: Il Saggiatore, 1961; Milano: Garzanti, 1974; con introduzione di Mariella Loriga Gambino, Milano: Mondadori, 1985
Il problema dell’Ombra (1946)
I fondamenti psicologici della credenza negli spiriti (1920-48)
Saggio d’interpretazione psicologica del dogma della Trinità (1942-48)
Psicologia e poesia. 1922-50 (Psychologie und Dichtung, 1922-50), Torino: Bollati Boringhieri ISBN 88-339-0237-4
La sincronicità (Über Synchronizität, 1952), Torino: Bollati Boringhieri ISBN 88-339-0243-9
Risposta a Giobbe. 1952 (Antwort auf Hiob, 1952), Torino: Bollati Boringhieri ISBN 88-339-0679-5
Risposta a Martin Buber (1952)
Il simbolo della trasformazione nella messa o Il simbolismo della messa (Das Wandlungssymbol in der Messe, 1942-54), trad. di Elena Schanzer, Torino: Boringhieri, 1978 ISBN 88-339-0148-3
Gli aspetti psicologici dell’archetipo della Madre o L’archetipo della madre (1938-54), trad. di Lisa Baruffi, Torino: Boringhieri, 1981
Mysterium coniunctionis: ricerche sulla separazione e composizione degli opposti psichici nell’alchimia (Mysterium coniunctionis: Untersuchungen über die Trennung und Zusammensetzung der seelischen Gegensätze in der Alchemie, 1955-56), trad. di Maria Anna Massimello, Torino: Bollati Boringhieri, 1991 ISBN 88-339-0643-4
Presente e futuro. 1957 (Gegenwart und Zukunft, 1957), Torino: Bollati Boringhieri, 1992 ISBN 88-339-0678-7
La schizofrenia. 1958 (1958), Torino: Bollati Boringhieri, 1977 ISBN 88-339-0232-3
Un mito moderno. Le cose che si vedono in cielo (Ein moderner Mythus, 1958), trad. di Silvano Daniele, saggio introduttivo di Augusto Romano, Torino: Bollati Boringhieri 2004 ISBN 88-339-1547-6
La psiche infantile. 1909-61 (1909-61), Torino: Bollati Boringhieri 1994 ISBN 88-339-0849-6
Bene e male nella psicologia analitica. 1943-61 (1943-61), trad. di Luigi Aurigemma, Rossana Leporati ed Elena Schanzer, Torino: Bollati Boringhieri 1993 ISBN 88-339-0769-4
Coscienza, inconscio e individuazione, Torino: Bollati Boringhieri, 1985 ISBN 88-339-0033-9
Il problema dell’inconscio nella psicologia moderna (Seelenprobleme der Gegenwart), trad. di Arrigo Vita e Giovanni Bollea, prefazione di Giovanni Jervis, Torino: Einaudi 1964
L’albero filosofico (Der philosophische Baum), trad. di Lisa Baruffi e Irene Bernardini, Torino: Bollati Boringhieri, 1978 ISBN 88-339-0132-7
Gli archetipi dell’inconscio collettivo (1934-54), trad. di Elena Schanzer e Antonio Vitolo, Torino: Bollati Boringhieri 1977 ISBN 978-88-339-0230-2
Tipi psicologici (Psychologische Typen), trad. di Cesare Musatti, Roma: Astrolabio, 1948; trad. di Cesare Musatti e Luigi Aurigemma, Torino: Boringhieri, 1969 ISBN 88-339-0138-6; trad. di Mauro Cervini, introduzione di Flavio Manieri, Roma: Newton Compton 1970; trad. di Franco Bassani, introduzione di Mario Trevi, 2 voll., Milano: Mondadori, 1993 ISBN 88-04-37095-5 e ISBN 88-04-37283-4; trad. di Stefania Bonarelli, Roma: Newton Compton 1993 ISBN 88-7983-019-8
La psicologia dell’inconscio (Über die Psychologie des Unbewussten), Roma: Astrolabio, 1947; trad. di Silvano Daniele, Torino: Boringhieri, 1968 ISBN 88-339-0268-4; trad. di Marco Cucchiarelli e Celso Balducci, Roma: Newton Compton 1979 ISBN 88-7983-276-X
Ricordi, sogni, riflessioni (Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung), raccolti ed editi da Aniela Jaffé, trad. di Guido Russo, Milano: Il Saggiatore, 1965; Milano: BUR, 1978 ISBN 88-17-11279-8
L’uomo e i suoi simboli (Man and HIs Symbols, 1964, con Joseph L. Henderson, Marie-Louise von Franz, Aniela Jaffé, e Jolande Jacobi), a cura di John Freeman, trad. di Roberto Tettucci, Roma: Casini, 1967; Milano: Longanesi, 1967; Milano: Raffaello Cortina, 1983 ISBN 88-7078-023-6; Milano: Mondadori, 1984; Milano: Tea, 1991 ISBN 88-7819-243-0
Opere (19 volumi in 24 tomi), Torino: Bollati Boringhieri, 1981-2007
La saggezza orientale (antologia), Torino: Bollati Boringhieri 1983 ISBN 978-88-339-0058-2
Il mistero del fiore d’oro o Il segreto del fiore d’oro (Das Geheimnis der goldenen Blüte, a cura di, con Richard Wilhelm), trad. di Mario Gabrieli, Bari: Laterza, 1936; trad. di Augusto Vitale e Maria Anna Massimello, Torino: Boringhieri, 1981; con saggio introduttivo di Augusto Romano, ivi, 2001
Il Libro Rosso – Liber Novus, a cura di Sonu Shamdasani, trad. di Maria Anna Massimello, Giulio Schiavoni e Giovanni Sorge, Torino: Bollati Boringhieri, 2010
Libri su Jung
Giorgio Antonelli, La profonda misura dell’anima. Relazioni di Jung con lo gnosticismo, Napoli: Liguori, 1990 ISBN 88-86044-17-8
(EN) Deirdre Bair, Jung. A Biography, Boston: Little Brown and Co., 2003
Riccardo Bernardini, Jung a Eranos. Il progetto della psicologia complessa, Milano: FrancoAngeli, 2011 ISBN 978-88-568-3449-9
Vincent Brome, Vita di Jung, Torino: Bollati Boringhieri, 1994 ISBN 88-339-0884-4
Aldo Carotenuto, Jung e la cultura del 20º secolo, Milano: Bompiani, 1990 ISBN 88-452-4621-3
Aniela Jaffé (a cura di), Ricordi, sogni, riflessioni di C. G. Jung, Milano: Rizzoli, 1978 ISBN 88-17-11279-8
John Kerr, Un metodo molto pericoloso: la storia di Jung, Freud e Sabina Spielrein (1993), Milano: Frassinelli, 1996 ISBN 88-7684-304-3
Cesare Musatti I rapporti personali Freud-Jung attraverso il carteggio
Romano Màdera, Carl Gustav Jung. Biografia e teoria, Milano: Bruno Mondadori, 1998
Silvia Montefoschi, C. G. Jung un pensiero in divenire, Milano: Garzanti, 1985
Richard Noll, Jung, il profeta ariano: origini di un movimento carismatico, Milano: Oscar Mondadori, 2001 ISBN 88-04-48622-8 (trad. di “The Jung Cult: Origins of a Charismatic Movement” (1999)). Recensione [1]
Richard Noll, The Cult of Jung, Macmillan (in it. “Il profeta ariano”). Intervista sul libro (1997) [2]
Gerhard Wehr, Jung (1975), Milano: Rizzoli, 1983 ISBN 88-17-85883-8
Colin Wilson, Il signore del profondo: Jung e il ventesimo secolo (trad. di “Lord of the Underworld”, 1984), Roma: Atanor, 1986 ISBN 88-7169-123-7
Filmografia su Jung
Film che trattano della figura di Jung:
Freud (Mini serie) (1984), di Moira Armstrong, interpretato da Michael Pennington
Cattiva (1991), di Carlo Lizzani, interpretato da Julian Sands
Prendimi l’anima (2002), di Roberto Faenza, interpretato da Iain Glen
Lapis Movie (2005) sul tema dell’individuazione junghiana, di Associazione Culturale C.G.Jung di Fidenza
A Dangerous Method (2011), di David Cronenberg, interpretato da Michael Fassbender
“Di tutti i caratteri dei paradossi, il più interessante è la loro capacità, talvolta, di essere molto meno inutili di quanto non sembrino.” Willard Van Quine
Che cos’è un paradosso
Un paradosso, dal greco παρα (contro) e δόξα (opinione), è una conclusione che appare inaccettabile perché sfida un’opinione comune: si tratta, infatti di “una conclusione apparentemente inaccettabile, che deriva da premesse apparentemente accettabili per mezzo di un ragionamento apparentemente accettabile”. (definizione di Mark Sainsbury)
Paradossi matematici
Nel 1958, il matematico Roger Penrose, ispirato dalle opere di Escher che aveva ammirato nel 1954 ad Amsterdam, in occasione del Congresso mondiale della matematica, pubblicò sul British Journal of Psychology un disegno che raffigurava un incredibile rompicapo, un triangolo impossibile, proiezione bidimensionale di una costruzione formata da tre barre collegate l’una all’altra per mezzo di angoli retti, dove ciascun angolo retto è correttamente rappresentato, ma i tre angoli sono collegati tra loro in modo scorretto, tanto che alla fine si ottiene un triangolo la cui somma degli angoli interni è pari a 270 gradi e quindi un triangolo impossibile.
Immagini paradossali
«Feci dei quadri in cui gli oggetti erano rappresentati con l’apparenza che hanno nella realtà, in modo abbastanza obiettivo perché l’effetto sconvolgente che avrebbero potuto provocare grazie all’uso di certi mezzi si ritrovasse nel mondo reale da cui tali oggetti erano stati tratti, in uno scambio del tutto naturale». (La linea della vita, II in E.Crispolti, Prefazione a René Magritte, “Tutti gli scritti”)
Paradossi d’Occidente e d’Oriente – una logica in comune
Nel buddismo zen esistono i koan, come esempi di rompicapo logico. “I Koan sono problemi oscuri e assurdi, inventati e costruiti con cura appositamente per indurre il discepolo Zen a rendersi conto nel modo più drammatico dei limiti della logica e del ragionamento…” (da “Il Tao Della fisica” di Fritjof Capra). Ecco un esempio di koan :”Puoi produrre il suono di due mani che battono insieme. Ma che cosa è il suono di una mano sola?” (elaborato da Hakuin, un maestro Zen) (da “Il Tao Della fisica” di Fritjof Capra)
Illustrazioni:
M.C. Escher, Mani che disegnano (1948)
M.C. Escher, Il giorno e la notte (1938)
M.C: Escher, Cascata (1961)
M.C. Escher, Salire e scendere (1960)
L.S. e R.Penrose, Triangolo impossibile (1958)
Enso, simbolo zen
Salvator Dalì- Mercato di schiavi con apparizione del busto invisibile di Voltaire (1940)
Salvator Dalì, Apparizione del volto e del piatto di frutta sulla spiaggia (1938) – Wadsworth Atheneum di Hartford.
Al centro il pittore raffigura un viso che si trasforma in un piatto di frutta, che a sua volta è parte del cane che riempie il resto della tela.
La testa del cane si sdoppia dal paesaggio di montagne, il suo occhio è un tunnel attraverso le rocce; mentre un ponte sorretto da tre archi forma il collare del cane.
La frutta delle ciotola può anche essere vista come i capelli ricci della testa della donna e come una parte del dorso del cane.
La bocca della donna e la punta del naso non solo formano la base della ciotola.
Bibliografia:
Casati, R. e Varzi, A. C., Semplicità insormontabili – 39 storie filosofiche, Roma-Bari, Laterza, 2004.
Clark, M., I paradossi dalla A alla Z, Milano, Cortina, 2004.
Sorensen, R., A Brief History of the Paradox, Oxford, Oxford University Press, 2003.
Rescher, N., Paradoxes: Their Roots, Range, and Resolution, La Salle (IL), Open Court, 2001.
Odifreddi, P., C’era una volta un paradosso – Storie di illusioni e verità rovesciate, Torino, Einaudi, 2001.
Falletta, N., Il libro dei paradossi, Milano, Longanesi & C., 2001.
Sainsbury, R. M., Paradoxes, Cambridge, Cambridge University Press, 1988.
te Riele, H.J.J., On the sign of the difference pi(x) – li(x), Math. Comp. 48, 1987 pp. 323-328
M. EMMER, Il teorema di Escher, articolo apparso su “L’Unità” anno 79, n. 350, del 28/12/20
Fantasmi della mente e idee ossessive,
note per una discussione
di Antonio De Lisa
Che cosa sono i fantasmi della mente? In che cosa consistono le idee ossessive, considerate al di fuori di un quadro strettamente psicologico? Prima di rispondere, occorre sottolineare che la prospettiva con cui guardo a questi fenomeni è una prospettiva dichiaratamente filosofica. Ma gli spunti che ci forniranno i materiali di lavoro non sono strettamente filosofici: sono letterari, artistici, cinematografici, mitopoietici in senso lato.
Dante e il Minorauro
Il Minotauro (Μινώταυρος) è una figura della mitologia greca. È un essere mostruoso e feroce metà uomo metà toro. Era figlio del Toro di Creta e di Pasifae regina di Creta. Il suo vero nome è Asterio o Asterione.
Il Minotauro appare anche nella Divina Commedia. Precisamente nel dodicesimo canto dell’Inferno (vv. 11-13).
« e ‘n su la punta de la rotta lacca
l’infamïa di Creti era distesa
che fu concetta ne la falsa vacca »
È il guardiano del Cerchio dei violenti ed è qui che Dante e Virgilio lo incontrano. Nonostante tenti inizialmente di sbarrare loro la strada, Virgilio riesce a allontanarlo, e allora il minotauro comincia a divincolarsi qua e là come un toro.
Allegoricamente, il Minotauro è posto a guardia del girone dei violenti, perché nel mito greco esso simboleggia proprio la parte istintiva e irrazionale della mente umana, quella che ci accomuna agli animali (la «matta bestialità») e ci rende inconsapevoli. I violenti sono proprio quei peccatori che hanno peccato cedendo all’istinto e non hanno seguito la ragione. Per la teologia cristiana rappresenta un grave peccato, perché mentre agli animali non si può dare alcuna colpa, perché fanno ciò che è necessario per sopravvivere e nulla più, l’uomo dovrebbe usare la ragione per non compiere atti di pura crudeltà. La scena di Virgilio che vince il Minotauro rappresenta allegoricamente il trionfo della ragione sull’istinto.
Nella Divina Commedia è presente inoltre un accenno a Pasifae, madre del Minotauro, nel ventiseiesimo canto del Purgatorio, dedicato al vizio dei lussuriosi. Pasifae vi è citata due volte, come emblema dell’animalità del peccato di lussuria: Dante la definisce con eloquente sintesi “colei che si imbestiò ne le ‘mbestiate schegge” (cf. Purg. xxvi, vv. 41-42, 86-87).
(Wikipedia)
Jorge Luis Borges tratta il tema del Minotauro nel racconto La casa di Asterione. Lo scrittore argentino afferma di aver preso spunto da una tela di George Frederic Watts del 1896, intitolata appunto Il minotauro.
Una nota simpatica: osservando il tenore dei miei Topics, delle discussioni che promuovo nel blog, una mia amica (che non vuole essere nominata) mi ha chiesto: “Ma dove stai portando, tu guida filosofica, i tuoi lettori? in quale realtà parallela pensi di accompagnarli?”.
Forse la mia amica – che mi racconta in chat il suo stupore rispetto agli argomenti che tratto nei Topics- era rimasta colpita dal tema di oggi, sui Fantasmi della mente e sulle idee ossessive; dai riferimenti che metterò in gioco: il Minotauro, Edipo. Moby Dick e il capitano Achab, Abdrej Rubliev… ascoltandola mi sono reso conto di quanto sia profondo quest’argomento.
Edipo e la sua Sfinge interiore
Edipo è uno dei protagonisti della saga tebana nell’ambito della letteratura e della mitologia della Grecia antica. E’il figlio del re di Tebe, Laio, e di Giocasta, nipote di Labdaco.
Edipo giunse a Tebe dove incontrò la Sfinge. Accovacciata sul monte Ficio, presso Tebe, la creatura figlia di Tifone e di Echidna era un mostro con testa di donna, il corpo di leone, una coda di serpente e delle ali di rapace. Essa era stata inviata da Era per punire i Tebani irata contro Laio perché aveva rapito il fanciullo Crisippo di Pelope. Ad ogni passante, la creatura esponeva un enigma insegnatole dalle Muse: «Qual era l’essere che cammina ora a due gambe, ora a tre, ora a quattro e che, contrariamente alla legge generale, più gambe ha più mostra la propria debolezza?». Esisteva anche un altro enigma: «Esistono due sorelle, delle quali l’una genera l’altra, e delle quali la seconda, a sua volta, è generata dalla prima?». Ma nessuno, fra i Tebani, aveva mai potuto risolvere questi enigmi, e la Sfinge li divorava uno dopo l’altro.
Una versione, forse più antica, raccontava che ogni giorno i Tebani si incontravano nella piazza della città, per cercare di risolvere in comune l’indovinello, ma senza riuscirvi mai, e ogni giorno, a conclusione di quella seduta, la Sfinge divorava uno di essi.
Ora Edipo, che era passato da lì, dopo aver ascoltato gli enigmi della creatura, comprese immediatamente quali erano le risposte; la risposta al primo indovinello era l’uomo, perché esso cammina durante l’infanzia, a quattro gambe, poi a due, e infine si appoggia ad un bastone nella vecchiaia; al secondo, era il Giorno e la Notte (il nome del giorno è femminile in greco; è dunque «sorella» della notte). La Sfinge, indispettita, si precipitò dall’alto della roccia sulla quale era appollaiata. Oppure, fu Edipo stesso a spingerla nell’abisso.
Creonte, soddisfatto dell’impresa del giovane eroe, e soprattutto di vedere vendicata la morte di suo figlio, cedette il trono ad Edipo il quale sposò Giocasta. La profezia si era avverata fino in fondo: il figlio aveva sposato la madre. Dalla loro unione nacquero due maschi, Eteocle e Polinice, e due femmine, Antigone e Ismene.
“Quello che non si vuole sapere non esiste”, gridano ad Edipo,
ma lui vuole sapere, è ossessionato dalla verità
Tebe è contaminata e il popolo sussurra che tale contaminazione è dovuta a qualcuno che l’ha resa empia; da qui l’ira degli dei e l’affanno del re che si dibatte a ritrovare le cause e le ragioni, le responsabilità
Sappiamo, come ci dice più volte Sofocle, che le ragioni sono scritte nel destino stesso di Edipo che ha ucciso suo padre Laio e giace con sua madre Giocasta e che è padre e fratello insieme dei suoi figli. L’interdetto, il divieto, cammina sulle spalle inconsapevoli di Edipo e la ricerca della verità, verità interiore quindi, dura il tempo della tragedia. Lui che ha risolto l’enigma della Sfinge e con il suo ingegno ha conquistato la città, ora si trova alle prese con un enigma più grande e più terribile: guardare nel fondo della propria anima; leggere i segni del suo destino. Inizia quindi un gioco di decifrazione dell’enigma – Edipo che rimbalza da una parte all’altra della scena: c’è Tiresia che sa ed è il primo ad essere convocato; poi c’è un servitore che sa e anch’esso verrà convocato; c’è inoltre Giocasta che sa e un pastore del Citerone. E pezzi di verità si rincorrono e si inseguono da una voce all’altra; saltano soprattutto sulla pelle dì Edipo, che inquieto, afflitto, angosciato chiede e teme disperatamente di sapere. La verità gli occorre per liberare la città dalla pestilenza ma è evidente che il percorso è soprattutto interiore, per questo più arduo e complesso. Quello che non si vuole sapere non esiste, gli dicono, nella speranza che lui desista dal suo proposito; ma Edipo ha sfidato la Sfinge e, eroe tragico per eccellenza, non può non raccogliere quest’altra fatale sfida. La verità infine gli crollerà addosso ed Edipo piomba nella cecità e nel buio assoluto. La città è salva ma la rovina di Edipo sarà assoluta, come la tragedia che rappresenta.
La storia di Edipo finisce con il vagabondaggio dell’esule. E non comincia forse con la famosa frase: “Chiamatemi Ismaele” il “Moby Dick” di Herman Melville? “Chiamatemi Ismaele” equivale a dire “Chiamatemi esule, vagabondo”. Poi c’è Don Chisciotte. Strano! Stavo affrontando il tema dell’ossessione e mi ritrovo con quello del viandante. Sarà un caso? O vi è un’intima connessione? La storia si fa interessante.
Moby Dick di Herman Melville
il racconto di un’ossessione
Moby Dick (Moby-Dick; ovvero, La Balena) è un romanzo pubblicato nel 1851 dallo scrittore americano Herman Melville. Ismaele, il narratore, decide di mettersi in mare come marinaio e spiega che nella sua anima alberga la malinconia.
“Chiamatemi Ismaele. Alcuni anni fa – non importa quanti esattamente – avendo pochi o punti denari in tasca e nulla di particolare che m’interessasse a terra, pensai di darmi alla navigazione e vedere la parte acquea del mondo. È un modo che ho io di cacciare la malinconia e di regolare la circolazione. Ogni volta che m’accorgo di atteggiare le labbra al torvo, ogni volta che nell’anima mi scende come un novembre umido e piovigginoso, ogni volta che mi accorgo di fermarmi involontariamente dinanzi alle agenzie di pompe funebri e di andar dietro a tutti i funerali che incontro, e specialmente ogni volta che il malumore si fa tanto forte in me che mi occorre un robusto principio morale per impedirmi di scendere risoluto in istrada e gettare metodicamente per terra il cappello alla gente, allora decido che è tempo di mettermi in mare al più presto.”
Una nostalgia indicibile lo spinge a prendere il largo. Si tratta di qualcosa di irrinunciabile. Ognuno ha una misteriosa attrazione per ciò che pure potrebbe costituire un pericolo mortale. Ismaele è il narratore ed è attraverso i suoi occhi che è vista quest’impresa. All’inizio è effettivamente il personaggio principale, ma egli è soprattutto un narratore onnisciente, che con la sua criticità e la sua profondità talvolta scompare dalla scena per narrare e poi inserire le sue riflessioni. Egli si auto-presenta con la nota frase «Chiamatemi Ismaele» (Call me Ishmael ): il nome ha origine biblica, nel Genesi infatti Ismaele è il figlio di Abramo e della schiava Agar, cacciati nel deserto. Sicché “Chiamatemi Ismaele” è come dire “Chiamatemi esule, vagabondo”.
Così comincia il viaggio della baleniera Pequod, comandata dal capitano Achab, a caccia di capodogli e balene, e in particolare della enorme balena bianca (in realtà un capodoglio) che dà il titolo al romanzo. Tuttavia in Moby Dick c’è molto di più: le scene di caccia alla balena sono intervallate dalle riflessioni scientifiche, religiose, filosofiche e artistiche del protagonista Ismaele, alter ego dello scrittore, rendendo il viaggio un’allegoria e al tempo stesso un’epopea epica.
Il capitano Achab guida l’intero equipaggio attraverso la folle impresa di caccia del candido capodoglio-leviatano. Questo accanimento viene descritto da Melville come una monomania:
« Roso di dentro e arso di fuori dagli artigli fissi e inesorabili di un’idea incurabile. »
Achab era assetato di vendetta nei confronti di quella candida balena, che, dopo aver sfondato tre lance, gli aveva tranciato e divorato una gamba. Moby Dick viene descritto come un essere maledetto e vendicativo, che distrugge le lance per puro piacere e davanti al quale anche i pescecani fuggono. La sete di vendetta di Achab però, precisa Melville, non deriva tanto dalla mutilazione fisica subita quanto da un’avversione maturata precedentemente. Melville dice:
« … venne allora che il corpo straziato e l’anima ferita sanguinarono l’uno nell’altra. »
Dopo la mutilazione e il necessario ritorno a casa si sviluppò la monomania e
« … Achab e l’angoscia giacquero coricati insieme nella stessa branda. »
Memorbile il film Moby Dick, regia di John Huston con Gregory Peck, Orson Welles, Richard Basehart, Leo Genn, Harry Andrews; USA 1956.
“Cuore di tenebra” di Jospeph Conrad
Nell’autunno del 1890 il Capitano Konrad Korzeniowski, ottenuto il comando di un vaporetto, risale il Fiume Congo. Otto anni dopo sulla “Blackwood Magazine” nel 1899, esce la prima puntata di tre episodi di ‘Hearth of Darkness’ (Cuore di tenebra). L’autore è proprio il Capitano Korzeniowski, diventato scrittore con lo pseudonimo di Joseph Conrad.
Il romanzo racconta di un capitano di un battello a vapore destinato al commercio sul fiume Congo, nell’Africa Nera. Tra apparizioni inquietanti ed echi della violenza e della schiavitù, ricorre sempre più spesso un nome, quello di Kurtz, commerciante di avorio, uomo dalla personalità enigmatica e inquietante. Capolavoro della letteratura anglosassone, frutto di una straordinaria maturazione creativa, ‘Cuore di tenebra’ fonde insieme le dimensioni concrete di testimonianza autobiografica, di denuncia sociale e politica e quelle simboliche di parabola e cupa meditazione metafisica. Attraverso la voce recitante di Marlow, Conrad ci conduce nel cuore dell’Africa nera: l’incontro con la terribile realtà dello sfruttamento del Congo Belga di Leopoldo II si dilata fino a trasformarsi in riflessione generale sull’esperienza del colonialismo nella sua totalità, destinata a scuotere le certezze di un ottimismo evoluzionistico ed eurocentrico, in un inquietante confronto con il diverso e il primitivo.
Kurtz viene descritto come un uomo intelligente e dotato, in parte mosso all’inzio da ideali sinceri, ma che alla fine non è in grado di resistere alla tentazione di un potere assoluto che gli indigeni gli hanno attribuito proprio in ragione delle sue indubbie capacità personali. Per Conrad dunque è l’onnipotenza la vera “prova ordalica” dell’uomo occidentale, ossia ciò che rivela il suo “cuore di tenebra” e lo spinge a giudicarsi con “orrore”.
‘La narrazione di Marlow inizia col suggerire che l’esplorazione ha trasformato uno spazio vuoto in uno spazio di tenebra, e finisce concludendo che l’esplorazione ha trasformato l’ignoto in indicibile. In realtà si potrebbe osservare che, invece di portare la luce in mezzo alle tenebre come proclama, la missione ‘civilizzatrice’ svela la ‘tenebra’ che sta nel proprio cuore’. Kurtz è la dimostrazione del fatto che l’uomo occidentale moderno si muta in un mostro quando nessuna regola o convenzione esterna impedisce che la sua libertà si spinga oltre ogni limite, coronando il grande sogno (come compimento della metafisica nel senso di Heidegger) di imporre la propria volontà di potenza.
Al racconto di Conrad è liberamente ispirato il film “Apocalypse Now” di Francis Ford Coppola, ambientato però in Vietnam al tempo della guerra.
E’ questa allora l’ossessione dell’uomo occidentale: la volontà di potenza? A leggere Conrad si direbbe di si. Volontà di potenza nel senso di Heidegger: di voler ridurre tutto a cose, enti fra gli altri enti, liberamente manipolabili e distruggibili. Edipo quanto più conquista potere tanto accelera la sua rovina. E’ questo il racconto dell’ossessione occidentale? il tentativo di nientificare le cose? Il nulla?
-La virtualità nell’arte e nell’architettura
Giovanni Battista Piranesi, Carceri di invenzione
MC Escher
Antonio Guadì
-La virtualità come arte della metamorfosi
-la virtualità come sogno dell’impossibile
-La realtà odierna del mondo virtuale
-La virtualità nel cinema
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The Lawnmower Man (Il tagliaerbe) –
Regia di Brett Leonard, 1992.
Fra i primi film a trattare l’avanguardia della realtà virtuale e vagamente ispirato a un racconto di King, che però prese però pubblicamente le distanze, “Il Tagliaerbe” è un film diretto da Brett Leonard nel 1992. La tematica di base infatti é interessante: il cyberspazio, una realtà psichedelica e sconfinata, estraniante nel suo primitivo 3D, capace di insinuarsi nei meandri insondabili della mente umana al punto tale da riuscire ad innescare nella testa del povero Jobe, ritardato mentale, quei progressi evolutivi che madre natura aveva da sempre negato. Un universo tanto estatico e seducente quanto insidioso, sfuggito di mano (o mai davvero posseduto) ai suoi visionari e al tempo stesso miopi creatori (l’ambiguo Pierce Brosnan). Eccessiva é anche la stereotipizzazione di svariati personaggi e situazioni (il prete fanatico, il bullo scemo che andrà a finire male, la megacorporation guerrafondaia e senza scrupoli etc….) che incrina e limita lo spessore che il film avrebbe potuto meritarsi, lasciandolo in una incompiutezza un po’ insipida. Il film è un po’ scappato dalle mani dei suoi sceneggiatori. Questa sensazione scaturisce proprio dal fatto che Jobe viene plagiato e corrotto (vedi cyber sex, c’é anche quello) da questa invadente dimensione alternativa. Da dove nascano esattamente i suoi inquietanti poteri non é dato saperlo, sta di fatto che essi appaiono eccessivamente rimarcati (a tratti sembra un “cattivo” dei supereroi !!) e un po’ fuori posto, in tutta la loro spettacolarità, nella meccanica del racconto che si era venuta a creare.
-Brainstorm- Generazione elettronica (Regia di Douglas Trunbull, 1981)
L’équipe di ricercatori di un’importante industria ha messo a punto una scoperta sensazionale, tale da rivoluzionare completamente tutto il mondo delle comunicazioni: una macchina in grado di registrare immagini, sensazioni ed emozioni e trasmetterle da una mente all’altra. La scoperta, sul punto di essere commercializzata, viene fatta oggetto d’interesse da parte dei servizi segreti americani, che ne intuiscono le immense potenzialità applicative in campo bellico. Ma la dottoressa Karen Brace, ideatrice del progetto insieme a Michael, si oppone decisamente all’intervento dei servizi segreti. Ma questa opposizione dura poco: Karen resta vittima di un infarto, che riesce a registrare sulla macchina, e Michael viene di fatto estromesso da tutta l’operazione, che resta così in mano ai militari. Michael, che proprio grazie alla macchina è riuscito a salvare il suo matrimonio, vuole a tutti i costi riuscire a “vedere” il nastro su cui è registrata la morte della collega; ci riesce, grazie all’aiuto della moglie e di un suo amico, collegandosi con il computer centrale attraverso un telefono pubblico, nonostante tutti i tentativi fatti per impedirglielo. E, nello stesso tempo, sempre attraverso il computer centrale dell’azienda, riesce a distruggere la catena di montaggio delle attrezzature belliche basate sulla sua fantascientifica scoperta.
Matrix, 1999
Avatar, regia di James Cameron, 2009
La virtualità nella musica
Multitouch Audio-table Audio Touch OS
Simulation of a 16x16x16 voxels ledmatrix full colors
Strumento musicale virtuale
Questioni generali e teoriche sul mondo virtuale
L’intelligenza collettiva
Dobbiamo a Pierre Levy una serie di considerazioni molto interessanti sull’”intelligenza collettiva” che si sviluppa sulla base delle reti informatiche. “In primo luogo – sostiene Pierre Levy – bisogna riconoscere che l’intelligenza è distribuita dovunque c’è umanità, e che questa intelligenza, distribuita dappertutto, può essere valorizzata al massimo mediante le nuove tecniche, soprattutto mettendola in sinergia. Oggi, se due persone distanti sanno due cose complementari, per il tramite delle nuove tecnologie, possono davvero entrare in comunicazione l’una con l’altra, scambiare il loro sapere, cooperare. Detto in modo assai generale, per grandi linee, è questa in fondo l’intelligenza collettiva”
La realta virtuale
La « réalité virtuelle », un espace de représentation réaliste, tri-dimesionnel, calculé en temps réel, immersif
La réalité virtuelle est une simulation informatique interactive immersive, visuelle, sonore et/ou haptique, d’environnements réels ou imaginaires.La finalité de la réalité virtuelle est de permettre à une personne (ou à plusieurs) une activité sensori-motrice et cognitive dans un monde artificiel, créé numériquement, qui peut être imaginaire, symbolique ou une simulation de certains aspects du monde réel, [Fuchs, 1996].Certains font remonter l’expression à Antonin Artaud, dans le Théatre et son double(1938), Artaud décrit le théatre comme “la réalite virtuelle”. L’expression est proposée à nouveau par Jaron Lanier en 1985 pour désigner un espace de représentation réaliste, tri-dimensionnel, calculé en temps réel, immersif. Du fait de l’originalité de l’expression, que l’on qualifie d’oxymore en raison de l’apparente contradiction entre les termes qui la compose, le mot virtuel est devenu dans les médias synonyme de «numérique et immatériel». L’anglais virtual est plus nuancé. Le terme signifie en effet « quasi ». En Parlant de Virtual Reality Jaron Lanier parlait probablement de « quasi-réalité ». La polémique sur la pertinence d’une expression qui est devenue un terme technique vient du fait que selon le dictionnaire français, « réalité » ne s’oppose pas à « virtuel » mais à « fiction ». De nombreux auteurs incluant Pierre Lévy et Gilles Deleuze ont rappelé que le contraire de « virtuel » est « actuel » et non « réel ». Le virtuel est donc bien une composante de la réalité, c’est selon Maurice Benayoun « le réel avant qu’il ne passe à l’acte » sous entendu: avant qu’il ne s’actualise, introduisant ainsi l’idée d’un en deça de la représentation qui précéderait son actualisation. L’expression Réalité Virtuelle ne peut donc systématiquement être considérée comme un oxymore. (Wikipedia)
Philip Zhai
Philip Zhai (1957) è un filosofo che scrive in inglese e cinese. Zhai è l’autore del libro: “Get Real: A Philosophical Adventure in Virtual Reality” (1998) nel quale sostiene che la logica estrema della realtà virtuale è ontologicamente equivalente alla realtà così come ci si presenta. Zhai ha scritto anche sul Cyberspazio, alla luce delle sue connessioni con la realtà virtuale.
The seminal philosophical book by Philip Zhai for understanding the Virtual Reality:
“Get Real: A Philosophical Adventure in Virtual Reality”
Philip Zhai also known as Zhai Zhenming (simplified Chinese: 翟振明; traditional Chinese: 翟振明; pinyin: Zhái Zhènmíng; Wade-Giles: Chai Chenming, born 1957) is a philosopher who writes in both English and Chinese. Zhai is the author of Get Real: A Philosophical Adventure in Virtual Reality (1998: Rowman & Littlefield), in which he argues that the logical extreme of virtual reality is ontologically equivalent to actual reality. Zhai also writes about cyberspace in light of its connection to virtual reality. The other book that he’s written in English is The Radical Choice and Moral Theory (1994: Kluwer).
Zhai began to write philosophy in Chinese in 2000, when he took a professorship in philosophy at Zhongshan University, China. When Richard Rorty visited China in July 2004, Zhai confronted Rorty’s neo-pragmatism with his own reciprocal transcendentalism.
-La migrazione verso lo spazio virtuale
Il futuro della realtà virtuale secondo Mychilo S.Cline
Mychilo S.Cline, nel suo libro “Power, Madness, and Immortality: The Future of Virtual Reality” (2005) (Potere, follia e Immortalità. Il futuro della realtà virtuale) sostiene che:
-la realtà virtuale sarà integrata nella vita e nelle attività di tutti i giorni e sarà usata in tutte le attività umane. Saranno sviluppate tecniche per il controllo del comportamento umano, per la comunicazione interpersonalee l’acquisizione di conoscenze (genetica virtuale);
-ci sarà una graduale “migrazione verso lo spazio virtuale” con importanti conseguenze a tutti i livelli della vita;
-il progetto di un ambiente virtuale può essere usato per estendere i diritti umani fondamentali nello spazio virtuale, per promuovere la libertà e il benessere e per promuovere la stabilità sociale;
-la realtà virtuale può anche essere usata per indurre illusioni percettive a livello corporeo.
Mondi e piattaforme virtuali
Second Life
Second Life è un mondo virtuale (MUVE) lanciato nel giugno del 2003 dalla società americana Linden Lab e nasce dalla visione del fondatore, il fisico Philip Rosedale. Un programma client gratuito chiamato Second Life Viewer permette agli utenti, rappresentati da avatar di interagire gli uni con gli altri. I residenti possono esplorare, socializzare, incontrare altri residenti e gestire attività di gruppo o individuali, creare partnership e perfino sposarsi e realizzare progetti o viaggiare e teleportarsi attraverso le isole e le terre che formano il mondo virtuale, i cui dati digitali sono immagazzinati in una griglia di server a San Francisco. Il sistema fornisce ai suoi utenti (definiti “residenti”) gli strumenti per aggiungere e creare nel “mondo virtuale” di Second Life nuovi contenuti grafici: oggetti, paesaggi, forme dei personaggi, contenuti audiovisivi, servizi, ecc. La peculiarità del mondo di Second Life è quella di lasciare agli utenti la libertà di usufruire dei diritti d’autore sugli oggetti che essi creano, che possono essere venduti e scambiati tra i “residenti” utilizzando una moneta virtuale (il Linden Dollar) che può essere convertito in veri dollari statunitensi e anche in euro dando vita ad un’economia interna continuamente monitorata. È considerata una piattaforma ed un nuovo media per diversi settori, apprendimento, arte, imprese, formazione, musica, giochi di ruolo, media, diverse abilità, aziende, architettura, machinima e film di animazione ed altro e si avvale di strumenti di comunicazione sincroni ed asincroni integrando un motore di ricerca, un motore fisico, strumenti di presentazione e streaming video ed audio,un linguaggio di programmazione LSL interno Linden Scripting Language per dare vita agli oggetti, un sistema di trasmissione della voce, messaggistica istantanea, chat pubblica, minibrowser per il web e molto altro ed è costantemente in via di sviluppo. (Wikipedia)
-Questioni per la discussione
La virtualità ripropone il dualismo cartesiano tra corpo e mente?
Bibliografia:
Gianluca Nicoletti e Stefano Moriggi ”Perche’ la tecnologia ci rende umani, La carne nelle sue riscritture sintetiche e digitali”, Sironi, 2009.
